Milan Exner

Kruh slunce je 27krát a kruh měsíce 18krát větší než země;
nejvýše je slunce a nejníže jsou kruhy stálic.

Říká pak, že to není ani voda, ani žádný z tak řečených živlů,
nýbrž jiná jakási neomezená přirozenost,
z níž vznikají všechny oblohy a světy v nich.

Anaximandros praví, že moře je zbytkem prvotního vlhka.
První živočichové se zrodili ve vlhku.
Praví také, že se na počátku zrodil člověk z živočichů jiného druhu.

Když Anaximandros někdy počátkem šestého století před naším letopočtem vyjádřil ideu, které se v moderní době bude říkat evoluce, mohl k tomu mít dva podněty. Ten první je předfilosofický a mytologický, ten druhý přírodovědný. Mytologický motiv mohl čerpat z Hésioda, přírodovědný z embryologie a zkamenělin.

U Hésioda čteme, že země, první bohyně a světové tělo, vznikla v Chaosu. Víme, že Chaos je něco jako zárodečný prostor kosmogeneze, který vznikl sám od sebe. V něm pak vzniká Země, a to opět bez jakéhokoli vnějšího zásahu. Nikde u Hésioda nenarazíme na sebenepatrnější náznak, že by Chaos byl obdařený jakoukoli personalitou, vůlí či záměrem. Jde tedy o neantropomorfní entitu a proces samovzniku, vysoce abstraktní myšlenku předfilosofického myšlení.[1]

Z dochovaných výroků připisovaných Anaximandrovi lze usoudit, že se zajímal o embryologii. Říká-li totiž, že se „lidé nejprve zrodili a vyrostli uvnitř ryb“, je jiný závěr těžko myslitelný. „Ryba“ zároveň implikuje vznik života v „prvotním vlhku“. Na vznik života ve vodě mohl Anaximandros usuzovat jedině ze zkamenělin. Tuto logiku zaznamenáme explicitně u Xenofana, když vysvětluje problém, proč se zkameněliny ryb a mořské flóry objevují tam, kde moře není, např. v lomech vysoko v horách. Jiný závěr je opět těžko myslitelný.

Shrneme-li všechno podstatné, tvoří Anaximandrovo učení o apeironu a myšlenka evoluce jednotnou koncepci. Apeiron je nadáno imanentní plodivostí, a nakolik jsou v intencích Anaximandrova učitele Thaléta potlačeni olympští bohové, přisoudí praotec evoluce schopnost „strukturace“ přírodní látce. Proto je apeiron „theion“, božské. Je sebestrukturující. Jinak řečeno, mezi beztvarost apeira a vznik člověka je vložený proces, který má povahu postupného nabývání tvarů. Proto hraje „tvar“ tak důležitou roli v Anaximandrově kosmologii.

Pojem „apeiron“, podle všeho uměle vytvořený pro účely filosofického provozu přímo Anaximandrem, bývá do češtiny překládaný jako „Neomezeno“, „neomezenost“. Mohli bychom ho přeložit i jako „Neurčito“, „neurčitost“…[2]  To je vzhledem k „ne-hranici“ Anaximandrova vesmíru vyhovující termín: hranice se nalézá kdesi v neurčitu a je sama o sobě neurčitá... Takový překlad je specifickou interpretací, která je pro popis Anaximandrova vesmíru vyhovující potud, pokud „neurčitost“ nezaměníme s „neurčeností“. Problém „hranic“ absolutního celku byl u Anaximandra reflektován a jako takový i terminologicky určen: právě jako neurčitá, v nezměrném prostoru za vnímatelným horizontem ztrácející se a stále se posunující a unikající hranice… Co platí pro prostorový aspekt Anaximandrova termínu, platí také pro jeho aspekt časový a patrně i látkový.

Pro vnitřní svět Anaximandrova kosmologického modelu je ale pojem neurčitosti nepoužitelný. Vnitřní svět je u Anaximandra tvarován, dokonce geometricky tvarován. To je protiklad a popření každé neurčitosti. Vnitřním světem rozumíme všechny kosmologické entity před horizontem, mezi horní podstavou zemského válce a kruhem Slunce. Co se nachází za kruhem Slunce, může být chápáno jako svého druhu neurčité, tak např. počet světů nebo jejich vzdálenosti od Země a vzájemné rozestupy, nakolik můžeme myšlenku mnohosti světů u Anaximandra potvrdit… Podobná neurčitost by mohla vládnout i v ostatních směrech (dolů a horizontálně), nemusí však být nutně téhož druhu jako neurčitost „za Sluncem“. Vnitřní svět sám je pak naprosto určitý, popsaný pomocí číselných poměrů. Vnitřní svět je také doménou přírodních živlů: „apeiron“ je to, co se skrývá za empirickým horizontem.

Vzájemné poměry kosmických těles, jež se nám v anaximandrovských zlomcích zčásti dochovaly, zčásti byly rekonstruovány,[3] představují tyto číselné hodnoty: 1) poměr výšky zemského válce k jeho základně = 1 : 3; 2) horizontální velikost Země vzhledem k velikostem ostatních kosmických těles. Jejich pořadí ve směru od Země k nebi je: hvězdy – Měsíc – Slunce; poměry jejich velikostí jsou 1 : 9 : 18 : 27 (pro bližší stranu těchto sfér) a 1 : 10 : 19 : 28 (pro jejich odvrácenou stranu). Nejsou to tedy válce, jako v případě Země, ale kuželové úseče; 3) čteme zmínku o tom, že Země je odevšad „stejně vzdálená“ a  4) Aetiův často diskutovaný a snad i diskutabilní výrok, že jsou od sebe stejně vzdáleny „nesčíslné“ světy.[4]  Nakolik můžeme přisvědčit bodu 4, bylo by Anaximandrovo universum geometrizováno i za empirickým horizontem.

U Anaximandra najdeme také zmínku o sférické kouli, nejde však o (statický) kosmologický popis, nýbrž o (dynamický) kosmogonický výklad. Sférická koule, jež nějakým způsobem vznikla z apeironu, se brzy po svém vzniku roztrhla do kruhových pásů: to jsou (právě) hvězdy, Měsíc a Slunce. Hvězdy Anaximandros chápal jako kruh rozptýleného ohně, skrz který můžeme vidět výše položená kosmická tělesa. Nebeská tělesa se u Anaximandra nepohybují po kružnici kolem Země, jak se domníval Jan Patočka... [5]  Kruhovité pásy, na které se roztrhla sférická koule, neříkají nic o oběžných drahách. Jsou to (kruhová) nebeská tělesa sama. Měsíc a Slunce jsou 18x, resp. 27x větší než Země. Zářící kruh, který vidíme, je však u Slunce roven velikosti Země. Existuje tedy cosi jako viditelné a neviditelné Slunce (a viditelný a neviditelný Měsíc).

Zatmění Měsíce (nov) vzniká uzavřením jeho otvoru a měsíční fáze patrně postupným zatahováním ústí měsíčního kruhu. Když zajde Měsíc či jeho srpek za obzor, jde patrně o pohyb tohoto ústí pro horizontále celého měsíčního kruhu. Podobný mechanismus vykazuje Slunce; západ a východ Slunce je tedy zajištěn mechanicky v rámci nebeského prostoru. Vidíme, že se pohybuje jen viditelné Slunce; není však vyloučeno, že celý kotouč má schopnost naklánět se. U Anaximena Slunce po západu obíhá obzor, jako když se klobouk otáčí kolem hlavy, u Xenofana bude každý den vznikat nové Slunce, u  Hérakleita vzniká noc odkloněním sluneční nádoby... Žádný z prvních myslitelů nemluví o Slunci pod Zemí. To je dědictví mýtu: Homérův Hélios objíždí na své bárce oceán od západu zpět na východ; je to půlkruhový horizontální pohyb jako u Anaximena.

Poměry velikostí Země a nebeských těles jsou v anaximandrovských zlomcích dvojí… Karel Svoboda k tomu říká: „Čísla se liší podle toho, hledí-li se k vnitřnímu nebo vnějšímu obvodu kruhu, neboť tloušťka kruhů se rovnala výši země.“ [6]  Výška nebeských „kruhů“ je pro nás dalším důležitým měřítkem. Aby poměry velikostí byly takové, jak uvedeno, musí být v našem modelu výška Země (=1/3 průměru její podstavy) A) totožná s výškou nebeských těles a B) zároveň měřítkem jejich vzdáleností. Vzdálenosti neměříme k obvodům jednotlivých kruhů, nýbrž ke středu jejich podstav. Poměr průměrů dolní a horní podstavy nebeských kruhů, resp. kuželových úsečí, je pak právě 9 : 10, 18 : 19 a 27 : 28.

Otázkou zůstává, jak počítat velikosti podstav těchto „kruhů“. Poměry 1 : 9/10 : 18/19 : 27/28 totiž platí pro dva případy: a) že velikosti nebeských těles počítáme v násobcích průměru zemské podstavy, nebo b) že je počítáme v násobcích výšky Země. Jiné možnosti buď neexistují, nebo vytvářejí asymetrický model. To by byl  případ, kdy počítáme velikosti i vzdálenosti nebeských těles v průměru podstavy Země: výška nebeských těles by se tu rovnala průměru zemské podstavy...

V anaximandrovských zlomcích se nedočteme nic o tom, jaká je velikost otvoru měsíčního kruhu, tedy viditelného Měsíce. Víme však, že u Slunce se rovná velikosti Země: proto může sluneční světlo zasahovat celý zemský povrch, aniž by paprsky usměrňovaly k Zemi nějaké božské bytosti. Světlo prostě klesá a tím, jak se otvor Slunce posunuje směrem k západu, mizí hořící sluneční kruh za horizontem. Jde tu patrně o ryze geometrickou projekci a chápání světla.

Otvor Měsíce byl podle všeho menší než otvor Slunce, jak to odpovídá pozorovatelným velikostem a modelové vzdálenosti obou těles. Pokud by byl sluneční kotouč rovnoběžný s povrchem Země a jeho viditelná část v jeho středu, ocitla by se v pravé poledne přesně v nadhlavníku, nad středem horní podstavy. Kotouč viditelného Slunce bychom mohli do našich představ zakreslit jako určený průmětnou plochou, vycházející směrem vzhůru z pláště zemského válce. To je chvíle, kdy (podle Homéra) „rozkročen je bůh Hélios nad středem nebe“. Kruhy nebeských těles však neleží rovnoběžně s povrchem Země, nýbrž šikmo, jak uvádí Aetios...[7]  Je tomu tak především proto, aby měsíční kruh nezakryl viditelné Slunce.

Spojíme-li okraje rovnoběžných kruhů o průměru 9, 18 a 27 velikostí Země, jejichž středy leží v jedné ose a jejichž vzdálenosti jsou takové, jak jsme uvedli v zmíněných dvou případech (a, b), dostaneme plášť kužele... Představme si ho na téže ose, na níž leží průmětný válec, vycházející z pláště válce Země. Vrchol kužele leží na ose, která spojuje středy kruhů. Nápadná je okolnost, že vrchol tohoto kužele a střed horní podstavy zemského válce tvoří jediný bod! To, že kruhy Slunce a Měsíce mohou ležet šikmo k povrchu Země, nemění nic na platnosti geometrické projekce, pokud protáčení probíhá kolem jejich středu. Vypadá to přibližně tak, jako když se mince uchytí mezi dvěma prsty. Kotouč se může otáčet, vždy se však bude dvěma body dotýkat projekčního kužele, jehož stěny jsou pouze ideální, nehmotné…

Smysl Anaximandrových poměrů Země a nebeských těles je v tom, že vyjevují vztažný bod Anaximandrova vnitřního světa. Podle zachované doxografie můžeme usuzovat, že Anaximandros používal gnómon, což je kolmá tyč, kterou se měří stín vržený sluncem. Zařízení funguje nejenom jako sluneční hodiny, ale slouží i k měření slunovratu a rovnodennosti.[8]  Rovnodennost představuje střed mezi oběma Slunovraty. V oblastech, kde v den rovnodennosti neukazuje gnómon žádný stín, mají měřitelé (při aplikaci modelu ploché Země) „nezvratný“ důkaz, že se i se svým měřicím zařízením nalézají ve středu horní části zemské desky. To, pokud vím, nebyl případ Řecka. Anaximandros tedy podle všeho umisťoval svůj „absolutní gnómon“, ležící ve středu horní podstavy zemského válce, někam do jižnějších oblastí.

Vztahuje-li se bod určený Anaximandrovým „absolutním gnómonem“ a z něj vycházející osa k širšímu vesmíru, záleží na interpretaci, která však bude nutně hypotetická… Převedeme-li zmíněné poměry do dvourozměrného modelu, dostaneme trojúhelník.

Trojúhelník je nejen geometrický, ale také posvátný obrazec... Připomeňme si v těchto souvislostech důležitost „trojky“ v indoevropské teologii a ideologii obecně; sociálnímu trojdělení na třídy odpovídá trojdělení božstev s příslušnou funkcí, jak prokázal G. Dumézil.[9]  Číslo tři má rovněž gramaticko-individualizační aspekt: většina známých jazyků má tři slovesné osoby.[10] Trojúhelník je také základním schématem elementární rodiny: otec, matka a dítě tvoří archetypové triangulum, což je posvátné uskupení s plodnostní funkcí. [11]  Pohybujeme se tu ve výkladovém kruhu: Anaximandrova projekce je (sice) svým způsobem hrou (původně) posvátných, magických čísel, jejich hodnoty však zapadají do jednotné geometrické projekce. Z podobné základní situace, totiž z tvaru trojúhelníka, vysvětluje vesmír pythagorejec Petrón, který jej definuje jako rovnostranný trojúhelník, po jehož obvodě se pohybují 183 světy (vždy 60 na každé straně a tři ve vrcholech kosmického trojúhelníka).[12]  Devítka jako kosmologické číslo se objevuje poprvé u Hésioda, [13] setkáváme se s ní však i v kosmologii Kalevaly a mladší Eddy. [14]

Devítka přitom představuje zvláštní a svým způsobem mezní kvalitu, totiž ztrojenou trojnost. Symetricky k tomu tvoří číslo 27 trojnost dvakrát ztrojenou: dvacet sedm je v tomto smyslu (dnešními symboly značeno: 3³) absolutní hodnotou a číslem! Nedivíme se příliš, že si ji Anaximandros zvolil za poměrné číslo, vyznačující hranici našeho světa: je to „peras“ (hranice), postavené proti „apeiron“ (neohraničenosti) [15] a zajišťující (dočasnou) stabilitu našeho světa! Oba pojmy, „peras“ a „apeiron“, tak vidíme postavené proti sobě v jasně artikulované geometrické projekci dlouho předtím, než spatřila světlo světa tzv. pythagorejská tabulka protikladů... Číslo 27 najdeme také v Platónově kosmologii, kde určuje poloměr oběžné dráhy nejvzdálenější planety kolem Země, vyjádřenou v násobku vzdálenosti nejbližší oběžnice Země, Měsíce. [16]

Připomeňme si také, že číslo 27 je základním poměrem řeckého chrámu. Šířka chrámu se rovnala vždy dvaceti sedmi modulům (modulus byl roven ½ dolní patky sloupu). Výška iónského sloupu byla přitom 18 modulů, což je v anaximandrovských souvislostech také zvláštní; osmnáctka odpovídá (předpokládané) vzdálenosti a velikosti měsíčního kruhu! Čísla 18 a 27 jsou tedy přímo obsažena v architektuře řeckého chrámu, která byla v 5. století před naším letopočtem petrifikována do závazného kánonu. Číslo 9 (Hésiodovo číslo a ztrojená trojnost) přitom tvoří východisko obou „chrámových čísel“. Bez zajímavosti není ani okolnost, že vzdálenost středu dolní patky sloupu a středu horní patky sousedního sloupu byla určena tzv. „pythagorejským trojúhelníkem“ (s poměrem stran 3 : 4 : 5). [17] Vidíme, že „hra čísel“ („hra s čísly“) nebyla žádným objevem pythagorejců, nýbrž že ovládala iónský prostor dlouho před Pythagorou a s ním zřejmě i celý Přední Východ; vždyť Thalés vyšel ve své předpovědi zatmění Slunce (což byl rovněž posvátný úkaz) pravděpodobně z babylónských tabulek... V Anaximandrově případu jde o evidentní „pythagoreismus před Pythagorou“, který je motivován sférou posvátného a který Anaximandros více méně desakralizoval.

Bez zajímavosti není ani skutečnost, že také řecké divadlo bylo strukturováno ve třech soustředných kruzích (v trojrozměrné projekci kuželových úsečích), vyznačených orchéstrou (kruh) a vnějšími okraji spodního a horního hlediště (dva polokruhy). Vztažný bod kuželové projekce (odpovídající „Anaximandrovu bodu“ uprostřed horní části Země) by se přitom nacházel „pod Zemí“ (jejíž obývaný povrch je kruhový jako u Homéra), což není nijak v nesouladu s Dionýským kultem, který je chtonické povahy; ve středu orchéstry stál Dionýsův oltář. Aniž bychom chtěli tuto licenci přeceňovat (a chápat ji jako víc než paralelu nebo metaforu), můžeme myslím tvrdit, že i Anaximandrovo universum je svým způsobem „divadlo“, určené funkcí „zírání“ a „zření“ posvátného, resp. kvaziposvátného, tedy kosmického. Orchéstra je přitom „theatrum mundi“ jako takové, svět ve tvaru kruhu.[18]

Pro volbu ze dvou výše uvedených variant (a, b) se ukazují jako rozhodující úhlové poměry; míry, které tu uvádím, jsou sekundární, měřené dodatečně v geometrických nákresech. V druhém případě (b = velikosti počítáme v násobcích výšky Země), bude úhel trojúhelníka, který vychází ze středu horní podstavy Země, 53°. Úhly „slepého nebe“, kde ze středu Země nic nevidíme, budou 63,5° na obě strany od vrcholu trojúhelníka, mířícího do středu Země. V prvém případě (a = velikosti počítáme v průměrech podstavy) se celý kosmos značně zploští: úhel viditelného nebe bude 112°, úhly slepého nebe se zmenší na 34°.

Tento případ se zdá být konkrétním pozorovacím poměrům blíže. Započítáme-li do našeho obrazu hornatost Řecka, zvednuté okraje Země (u Anaximena se za ně schová celé Slunce) a obrovitost nebeských kotoučů, ubíhajících do nezměrných dálav, jsou uvedené poměry vyhovující. Pokud by navíc platila představa paprsků, klesajících ze svého zdroje kolmo dolů, není v Anaximandrově modelu nic, co by bylo v rozporu s prostým faktem, že viditelné nebe mizí za obzorem.

Reálným poměrům tedy odpovídá počítání vzdáleností nebeských těles ve výšce Země (A) a velikostí nebeských těles v průměru podstavy Země (a). Kvalita uvedená pod B zůstává samozřejmě v platnosti, b je vyloučeno. Celý model je tak v horizontální i vertikální souřadnici symetrický. Vztah horizontály a vertikály nebude kvadratický, nýbrž „obdélníkový“ (podobně jako u řeckého chrámu), a to v poměru 3 : 1, jak to platí pro zemský válec, který je východiskem poměřování; Země ve své výšce a šířce je modulem Anaximandrova světa, vymezujícího se svou hranicí vůči apeiratickému vnějšímu vesmíru. Je zřejmé, že nebe tu nemůže být „sférickou koulí“, jak tvrdí někteří doxografové: [19] je evidentně ploché a plyne to z tvaru nebeských těles; kulovitost by však mohla být kamuflována nakláněním nebeských kruhů. Xenofanovo „nebe“ se svými zdánlivými efekty kulovitosti bude v každém případě logickým důsledkem Anaximandrova popisu. Vidíme, že Anaximandros představu světa zcela podřídil geometrii. Nebesa přitom ztrácejí charakter „báně“ a symetricky k tomu, jak se geometrická projekce vztahuje k neomezenu, se narovnávají a zplošťují; jejich určujícím tvarem je úsečka a rovná plocha. Vnitřní svět tak není horizontálně omezen žádnou hranicí. V tom byl podle všeho Anaximandros opravdu žákem svého „mistra geometrie“, Thaléta.

Co je před horizontem Anaximandrova kosmu, víme: oheň a další živly řecké mytologie, když nejníže spočívá Země. Vzduch prostupuje kruhem hvězd a sahá až pod Slunce: tam vzniká déšť ze stoupajících par, do kosmu však nemůže vzhledem k obrovitosti celého slunečního kruhu uniknout. [20]  Všechno, co leží před obzorem, je u Anaximandra určité; „peras“ proti „apeiron“. Kosmogonicky vypadá situace tak, že se konkrétní živly, z nichž pak vzniká svět, generují z apeironu, ničím neomezeného principu veškerého bytí… Všechno, co je v našem horizontu viditelné, je ale omezené. To je vlastní smysl Anaximandrova vy-mez-ení rozměrů kosmických těles. „Apeiron“ je ono neznámé za naším horizontem, to „v“ čem se geometrizovaný svět, vyplněný konkrétními živly, nachází. To je kosmologický rozměr věci. Jak ale toto neznámé „něco“ chápat?

Ontologická situace se zdá být rámcově jasná: apeiron nemůže být (a podle doxografů ani není) žádný z tradičních prvků řecké mytologie... Jak je to tedy s jeho látkovým aspektem? Konkrétní látka to jistě není, vždyť v tom případě by ji bylo možno pojmenovat výrazem z přirozeného slovníku. Pseudo-Plútarchos ji charakterizuje jako „látku, plodící od věčnosti teplo a chladno“; [21] Aristotelés jako „něco jemnějšího než voda, ale hustšího než vzduch“. [22] Aristotelova definice (pokud opravdu směřuje k Anaximandrovi) je paradoxní, protože vede k představě konkrétní látky. Je-li tomu tak, proč bychom nemohli to, co je neomezené, označit nějakým výrazem z přirozeného slovníku? Budeme-li dostatečně obecní, Aristotelés to udělal: apeiron je „něco mezi“ vzduchem a vodou! V tom případě by jakožto prvek těžší než vzduch bylo drženo za horizontem obrovitým kruhem Slunce jako nějakým deštníkem. Protiklady, jimž se „apeiron“ ve svém látkovém aspektu vymyká, jsou ontologicky zřejmě jiného řádu, než jaký jim určuje Aristotelés. Predikovat apeironu tíhu je anachronismus aristotelské fyziky. Přirovnání Slunce ke kosmickému „deštníku“ v každém případě sbližuje Anaximandra s archaickými kosmologiemi, kde nebeská klenba drží za hranicemi světa zbytky původního virtuálního bytí, jak to vidíme u Hésioda.

Neurčitost apeironu však neznamená jeho filosofickou neurčenost... Apeiron je abstraktní pojem pro něco, co je za mezí viditelného. Protože jeho první charakteristikou je zaobzorovost, byla by každá konkretizace na jedné straně popřením jeho kvalit, definovaných jako „ani-ani“ (např. ani suché, ani vlhké), [23]  na straně druhé zřeknutím se terminologických výhod abstrakta. Pojem „peras“, mez či hranice, jehož negací pojem „apeiron“ vznikl, je primárně prostorový, jak jsme už řekli; apeiron je Neomezeno. Tam, kde není a priori žádná prostorová mez, je prostorovost neomezená: prostor za hranicí viditelného se klade vždy znovu, stále a stále, jako neustále prodlužovaná úsečka.  Z hlediska kvantity je „apeiron“ filosoficky přesně definováno.

Filosoficky přesný je i jeho kvalitativní popis. Není-li totiž z hlediska kvalit „ani / ani“ (studené / teplé, vlhké / suché), znamená to opět neurčitost, nikoli však neurčenost! Není sice zcela jisté, s jakým typem kosmologických protikladů Anaximandros pracoval, že to však byly právě protiklady, o tom žádný z badatelů nepochybuje.[24] Naproti tomu se zdá být jisté, že s nimi pracoval nejpozději už Anaximandrův přímý žák Anaximenés: „teplo“ a „chlad“ totiž hrají klíčovou roli v jeho určení „arché“ jakožto „neohraničeného vzduchu“! [25]  Nezdá se tedy, že bychom se nějak prohřešili, budeme-li tyto (a právě tyto) protiklady přisuzovat Anaximandrovi: vždyť proč bychom právě v oblasti ontologie měli hledat jiné?  Přesnější je ovšem říci, že „apeiron“ je „neurčité“ toliko empiricky; je tomu tak proto, že se ukrývá za vnímatelným horizontem. Chceme-li je charakterizovat jako látku, pak je to látka neempirická a abstraktní. Petr Vopěnka se pak kategoricky staví proti jakékoli látkové charakteristice apeira vůbec a chce je vnímat jako pojem čistě geometrický.[26]

Anaximandrova abstrakce, ať už znamená zárodečnou látku nebo čistou geometrii, má v každém případě své souřadnice. Představme si obě základní dvojice jakostních protikladů jako rovnoramenný kříž. Jeho levé rameno znamená „studený“, pravé „teplý“. Dolní rameno = „vlhký“, horní = „suchý“. Pootočme teď kříž doleva tak, aby tvořil chiasma, přičemž ramena „studený“ a „vlhký“ se budou nacházet v dolní rovině projekce a „teplý“ se „suchým“ v její horní polovině. Vyjměme nyní z průsečíku obou přímek malé políčko, téměř bod. To, co vidíme v místech, kde byl průsečík, je místem pro kvalitativní, látkový popis „neomezena“.

„Apeiron“ si tu můžeme (jakožto abstraktní látku) představit jako třetí rozměr tohoto modelu. Apeiron je tak (modelově) zcela mimo protiklady (v naší projekci mimo dvourozměrný prostor). Z této jeho (trojrozměrné) nezávislosti na  binárních protikladech plyne, že tvoří poslední ontologickou úroveň, zatímco dvojrozměrný model nijak nevysvětluje, proč by „ontologickým dnem“ skutečnosti nemohl být látkový průměr daných souřadnic, např. něco mezi vodou a vzduchem, jak to chtěl Aristotelés... Každé „průměrování“ tu jde nutně mimo podstatu věci: charakteristika „ani-ani“ totiž apeiron zcela vylučuje ze zkušeností přirozeného světa! Z tohoto ontologického „dna“ skutečnosti teprve vznikají konstitutivní kosmologické protiklady, ať už to jsou živly nebo prvotní kvality. Tento „počátek všeho“ byl přesně určen. Jako filosofický pojem je přesný a určitý; neurčitý je pouze jeho empirický obraz. Otázkou přitom zůstává, zda nějaký takový „obraz“ je z principu vůbec možný.

            Časová souřadnice Anaximandrova termínu evidentně nepůsobí v ontologických úvahách doxografů ani interpretů žádné zvláštní potíže. To je dobře pochopitelné, neboť právě ona je svým způsobem „nejsrozumitelnější“: může pominout „co“ kosmických dějů (problémy látky, těles a vztahů mezi nimi i otázku hranic) a konstatovat jejich čisté „že“ (že průběh dějů nemá časové omezení); prostor má tři souřadnice, kdežto čas jedinou. Časový aspekt „neomezenosti“ je u Anaximandra zřejmě jiného řádu než oba aspekty zbývající, totiž prostorovost a látkovost.

Apeiratická „látka“ i prostor jsou „neomezené“, ne však absolutně; jsou totiž  tvořeny „nepravým“ nekonečnem s neurčitými okraji. Tři prostorové souřadnice takového vesmíru ubíhají do dálav, kde se nějakým způsobem „zneurčiťují“. Časová souřadnice se však nezneurčiťuje, nýbrž běží stále, tak jako v přítomném životě jednotlivce. Řecká ontologie, jejímž základním axiómem je od samého počátku vznik bytí z bytí, musela tento krok udělat z nutnosti. Protože bytí nemůže vzniknout z nebytí, je (tedy) věčné. Tím však Anaximandros vytváří nesymetrický model. Zatímco neohraničený objem látky je vždy a nutně jen „jakoby-nekonečný“, tvoří časové neomezení „nekonečnost“ celou, nekonečnost v úhrnu: absolutní, tedy aktuální časové nekonečno! Anaximandros je tu vlastně poplatný mýtu: diference mezi „časem“ a „věčností“ tu (ještě) není myšlena.

Jinak řečeno: základní představa aktuálního nekonečna je založena u Anaximandra jako její časová verze! Tento latentní rozpor bude později řešen v tom smyslu, že se otevře absolutnímu nekonečnu také souřadnice prostorová: vždyť je-li „čas“ charakterizován jako „nekonečný“ (a s ním celkem logicky také generativní „látka“), proč by se „prostor“ měl „chovat“ jinak? Existuje-li něco jako „věčná látka“, resp. to, „z“ čeho látka vzniká, jsou pozdější aktuálně nekonečné modely vesmíru logicky bezrozporné, zatímco všechny konečné i neohraničené verze nikoli. Žádný z nich však není slučitelný s moderní, relativistickou verzí času.

Ontologickou diferenci mezi „časem“ a „věčností“ zachytí až Platón. Až do jeho doby bude myslitelné jen universum v nekonečném časovém průběhu, jako u Anaximandra a později v Leukippově absolutně nekonečném vesmíru…  Platón ale ve svém kulovitém vesmíru připouští „zánik času“ jen podmíněně –  kdyby to „demiurg“ (tvůrce vesmíru) „chtěl“…  Takový případ je však podle Platóna nerozumný a (tedy) ani nenastane. [27]   Rovněž Aristotelés, vycházející z Platónova odkazu, nastoluje pro „celek jsoucího“ věčný časový průběh. [28] Prostoročasovým grafem Aristotelova vesmíru by tak mohla být koule, valící se nekonečně dlouhou trubicí. [29]  Asymetrie mezi prostorem a časem tu vystupuje do popředí ještě zřetelněji než u modelů apeiratických.

Na Platónovu diferenci „věčnost versus čas“ naváže z křesťanských pozic Aurelius Augustinus. [30]  Představuje-li však Augustinův Bůh bytí, a to dokonce bytí absolutně nekonečné, nestvořil svět ani tak „v“ nebytí ve smyslu Leukippova prázdna, nýbrž spíše v jakémsi „nekonečnu“ obsazeném tak či onak, sebou samým… Všimněme si, že vlastnost „nekonečného bytí“ je predikována Bohu à priori, před vznikem prostoročasu! Bude to (podobně jako u Leukippa) absolutno sice „nehmotné“, ale (na rozdíl od něj) „neprostorové“.[31]  Bůh tak strictu senso nestvořil bytí z nebytí, nýbrž (spíše) hmotné bytí z bytí „nehmotného“ a prostorové z „neprostorového“. [32]  Zda to potvrzuje platnost antické ontologie, nebo ji to naopak vyvrací, záleží na úhlu pohledu,  nakolik ovšem přikládáme takovým konfrontacím a aktualizacím smysl...

Paradoxní vztah  mezi „bytím“ a „nebytím“, který pronásledoval antické i křesťanské filosofy, vyřeší uspokojivě vlastně až postfridmanovská kosmologie... Fyzikální konzistentnost jejího modelu proto celkem logicky překoná všechny hranice myslitelnosti, jaké znala minulá období… Existuje-li totiž jediný celek všeho jsoucího (universum) a je-li zároveň Augustinův Bůh něco ne-hmotného a ne-prostorového, nicméně vždy „něco“ (a vždy tedy bytí), pak mohl být před stvořením prostoru a času uzavřen do kosmické singularity... Nekonečně malý rozměr singularity by tu mohl být vnímán jako kompromis mezi „něčím“ a „ničím“ antické a křesťanské ontologie... Musíme si však v těchto věcech uložit jistou zdrženlivost: vždyť (jak upozorňuje Jiří Grygar) fyzikální „nic“ dnešní vědy je něco poněkud odlišného od téhož pojmu klasické filosofické tradice... [33]

Einsteinův vesmír přitom podle všeho zůstává prvním modelem, který dokázal tematizovat neohraničenost vesmíru, aniž by nějak ohrozil jeho konečnost. Je tomu tak proto, že Řekům splývala ontologická úvaha s geometrickou projekcí. Používáme-li přitom eukleidovskou geometrii, což všichni pomílétští myslitelé zřejmě činili, je nutným následkem každé konkretizace pojmu „apeiron“ jeho popření: v eukleidovském prostoru není žádný důvod, proč bychom úsečku nemohli prodloužit jedním rázem ve smyslu synchronní existence všech přirozených čísel. Vesmír je tak nazírán jakoby zvenku, nákres na papíře, papyru nebo v písku. Taková je koneckonců povaha modelování. U Einsteina však bude situace „přímky“ jiná: prostoročas se zakřiví a uzavře sám do sebe, přímka bude přímkou jen zdánlivě!

Taková situace však v zárodku nastane už u pythagorejců pátého století před Kristem... Připomeňme si Vopěnkovu geometrickou projekci „neomezeného“ jako „podivného chování“ úsečky za horizontem, což je představa celkem dobře motivovaná pythagorejskou Tabulkou protikladů... Nakolik je Anaximandrovo učení jakýmsi „pythagoreismem před Pythagorou“ (role čísla; peras versus apeiron), mohli bychom původ takové představy předpokládat v okruhu nebo přinejmenším stylu myšlení mílétských přírodních filosofů. V každém případě ale sám pojem a základní „představu“ neohraničenosti koncipoval Anaximandros. Šlo pravděpodobně o koncepci čistým pojmem, která je právě proto a jako taková i nenázorná. Proto je také nezřetelná látková souřadnice apeironu. Právě tato nenázornost je příčinou nezrušitelnosti původního pojmu „apeiron“, když Anaximandrovo učení a učení pythagorejců musíme považovat za organicky propojené...

Možnou „látkovou“ souřadnici apeironu jsme se přitom snažili „znázornit“ jako „třetí rozměr“ v jinak dvourozměrném modelu kosmogonických protikladů. Dál by nás mohla posunout úvaha o vztahu mezi „teplým“ a „ohněm“: jsou to synonyma, nebo (spíše) stupně „jsoucnosti“ kosmogenetických entit? Pokud přijmeme druhou možnost (totiž že oheň jakožto látka teprve „povstává“ z odpovídající kvality), mohli bychom látkovou souřadnici tohoto procesu definovat jako „vždy teprve“ vznikající z něčeho, co samo o sobě látkový charakter (ještě) nemá: látka by tu vznikala z kvality a kvalita sama z apeira, které žádnou kvalitu nemá. Teze Petra Vopěnky o čistě geometrickém a prostorovém charakteru Anaximandrova pojmu „apeiron“ by tím mohla být potvrzena a uvedena v soulad s ontologií. Charakteristika apeira jako něčeho, co je zcela mimo empirické protiklady, je vlastně zaručena teprve takovým krokem.

Okamžikem, kdy apeiron přechází naší pomyslnou „červí dírou“ ve dvojice protikladů, začíná vláda empirična, vývoj a evoluce. „Apeiron theion“, negující zcela bohy-tvůrce, je nadáno imanentní schopností sebestrukturace. Ta začíná u nelátkových protikladů, přechází v přirozené látky a živly, které začínají nabývat tvarů, tu nehmatných, jako u vzduchu, tu hmatných, ale nestálých, jako u vody, a konečně hmatných, jako u země. Rozptýlený oheň hvězd v nejnižším kosmickém kruhu je analogický ohni pozemskému, např. jiskrám v krbu, oheň ukrytý v měsíčním a slunečním disku je nerozptýlený, soustředěný a svázaný něčím pevnějším a neprůhledným; my pak vidíme jen ústí těchto disků. To všechno se strukturuje geometricky: šipka vektorové orientace ukazuje směrem dolů, ke středu horní podstavy země. Věc interpretujeme tak, že Země stojí na konci fyzikální fáze evoluce.

            K biologické evoluci se pojí tři, resp. čtyři zmínky v anaximandrovské doxografii. První (nebo spíše „nultý“) zlomek pojednává všeobecné podmínky života, které, jak víme, jsou tvořeny „vlhkem“. U Aetia čteme: „Anaximandros praví, že je moře zbytkem prvotního vlhka; oheň vysušil větší část vlhka, zbytek pak změnil vypálením (v slanost).“ [34] Vlhko tedy není totožné se současným mořem či oceánem, je to „prvotní vlhko“ z něhož moře jakožto zbytkový útvar teprve vznikne. Nevíme, kde přesně se první živočichové „objevili“, zda totiž šlo o fázi před vznikem moře (a tedy i současné souše), nebo o další fázi, kdy moře i souš už existovaly v současné podobě. Aetios ovšem píše o „vlhku“: „První živočichové se zrodili ve vlhku a měli na sobě ostnatou kůru. Ale když dorůstali, vystupovali na souši, a když se kůra zlomila, žili ještě krátký čas.“ [35] Zdá se, že jde o přechodnou fázi ve vývoji fauny: živočichové, vystupující z vody na souš, jsou závislí na vlhkém prostředí a mohou žít jen tak dlouho, dokud nebo pokud nevyschnou (dokud či pokud se ostnatá kůra na povrchu jejich těla nezlomí).

            Přeneseme-li se přes tuto fázi, je v dalším vývoji přesun (části) živočichů na souš skutečností. U člověka přitom není jisté, zda vývoj nebo jeho podstatná či rozhodující část nastal ve vodě, nebo až na souši. Oba zlomky však myslím nevylučují postupnou účast obojího prostředí. Plútarchův referát hovoří o vodě: „Anaximandros učí, že se lidé nejprve zrodili a vyrostli uvnitř ryb tak jako žraloci, a když se stali schopnými, aby si sami pomáhali, tehdy vystoupili a zmocnili se země.“ [36] Jde o zlomek, z nějž můžeme soudit na vliv embryologie; Anaximandros mohl usuzovat na „rybí fázi“ z morfologie lidského embrya, u kterého se v odpovídající fázi geneze objevují náznaky žaberních rýh. Přísně vzato se „vodní původ“ nevylučuje se suchozemským: obojí lze totiž pojmout jako dvě fáze vývoje, slučitelného s všeobecnou tendencí živočichů vystupovat z moře na souš.

            Pseudo-Plútarchův výrok prostředí nespecifikuje, není však s Aetiovým referátem v rozporu: „Praví také, že se na počátku zrodil člověk z živočichů jiného druhu, a to proto, že se ostatní živočichové brzy sami živí, zatímco jediný člověk potřebuje dlouhého kojení; kdyby byl býval takový již na počátku, nikdy by se nebyl udržel.“ [37] Zdůvodnění evoluce člověka se nám může jevit jako podivné a naivní, ale je takové jen díky historickému odstupu: představa kojence batolícího se divočinou je spíše mytologická než přírodovědná! Soudím však, že Anaximandros cílil na něco jiného, totiž na neotenii našeho živočišného druhu. Dlouhodobé přetrvávání znaků nedospělce a nápadně dlouhá doba závislosti potomků na rodičích je znakem, který odlišuje člověka od zvířat. Neotenismus u Anaximandra má podle všeho dvojí funkci: jednak falzifikuje mytologický původ člověka, jednak tvoří další fázi antropogeneze. Jakožto pokračování embryogeneze je evolucí, která se odehrávala před Anaximandrovýma očima.