Milan Exner

Anaximenés pravil, že je počátkem neomezený vzduch,
že z něho vzniká, co jest, co bylo a bude.

Pokud odmítneme simultánní variantu mnohosti světů u Anaximandra [1] a ponecháme v platnosti toliko sukcesivní model, bude výsledkem kosmologická shoda všech mílétských filosofů; v přítomnosti by tak existoval pouze jediný svět, obklopený čímsi bez hranic… Je tu pak i shoda kosmogonická, což znamená, že aktuální svět není a z principu ani nemůže být věčný.

Podle Aristotela (totiž) Thalés tvrdil, že „z čeho věci na počátku vznikají, do toho na konci i zanikají“; [2]  musíme však „věci“ vztáhnout k absolutnímu počátku a zároveň předpokládat, že není důvodu, aby proces vzniku a zániku proběhl jen jednou. U Anaximena se situace zdá být rovněž jasná: „Jeden svět pokládají za vzniklý i zanikající ti, kdo říkají, že je svět věčný, ne však stále stejný, nýbrž pokaždé jiný podle jakýchsi časových období,“ píše Simplikios…[3]  

Odmítnutí mnohosti světů u Anaximandra má tedy své koncepční výhody. Zcela odmítnout, přitom musíme představu, že u Anaximandra vzniká (jediný) věčný svět, která odporuje výsadnímu postavení apeironu v jeho vesmíru. Je tedy myslitelné, že se Anaximandros od svých druhů odlišoval v otázce mnohosti světů, že by však vzniklý svět považoval za věčný, je krajně nepravděpodobné. Takový model by byl jednoduše „nemílétský“.

            Náš problém bychom ale neměli příliš zjednodušovat. Vzhledem k torzovitosti doxografie je tu totiž i jistá možnost, že Anaximenés mínil své universum jako simultánní pluralitu světů... Věc mohla být natolik samozřejmá, že se o ní nikdo explicitně nezmiňuje, protože se předpokládala shoda s Anaximandrem; Simplikiův „jeden svět“ by tu znamenal prostě „vesmír, který je jeden“. Také to je ovšem pouhá hypotéza, kterou nelze doložit, předpokládat ji však můžeme, podobně jako Kirk variantu o věčném trvání vzniklého universa...[4] V každém případě však musíme odmítnout tradiční tvrzení, že se Anaximenés vrací „před Anaximandra“, tedy k thalétovským představám… Odporuje tomu nejen explicitní definice vzduchu jako neohraničenosti („apeiros aér“), ale také kvality, které Anaximenés vzduchu přisuzoval. Ve světle novějších interpretací se Anaximenova nauka jeví jako první vrchol řeckého přírodovědného osvícenství.

            Jak říká Zdeněk Kratochvíl: Anaximenés měl dobré důvody k tomu, že ontologickou pozici apeironu přisoudil vzduchu! Pro Anaximandra představovaly protiklady „vlhký / suchý“ a „studený / teplý“ kvality, které jsou „vylučovány“ apeirem; [5] ono samo pak je zcela mimo protiklady. Podle Kratochvíla bychom měli ocenit Anaximenův „experiment“ se vzduchem – experiment spíše v náznaku a se špatným zdůvodněním, avšak se správným závěrem; jde o scénu s vyfukováním vzduchu ústy, které se Aristotelés vysmíval… Když totiž vyfukujeme vzduch sešpulenými rty, vychází studený vzduch, otevřeme-li ústa, vychází vzduch teplý… Anaximenova argumentace (spíše na úrovni dobového diskursu než chybná) nás tady nemusí zajímat, důležitý je (právě) závěr… Je-li tomu tak, jak říká evidentní zkušenost, je to v Plútarchově verzi Anaximena [6]  důkazem, že protiklad „studený / teplý“ nepředchází vzniku vzduchu (jak tomu podle všeho bylo u Anaximandra), nýbrž že studená a teplá forma jsou důsledkem jeho stlačení; protiklad „suchý / vlhký“ je přitom paralelní k tlakovým přeměnám vzduchu. [7] Protože dech může mít obě podoby v rychlém střídání, znamená to, že pro Anaximena nejsou teplo a chlad základem vznikání, nýbrž něčím odvozeným.

Je-li ale vzduch vůči teplotním proměnám „prvotní“, jde ne snad o kopii, ale přece jen o obdobu ontologické situace u Anaximandra (nikoli o generační regres)! Také pro Anaximandra byly přece obě dvojice kvalit něčím odvozeným, „vylučovaly se“ z apeira... Konkrétním přirozeným látkám však předcházely, a byly to také ony, které nesly přírodní prvky v celé varietě vzájemných přeměn. Mílétská logika věci je jasná: protiklady typu „teplý / studený“ jsou všem prvkům společné; je to jejich obecný rys, jenž stojí za látkovými přeměnami.

Jinak řečeno, Anaximenés přisuzuje zdroj teplotních a vlhkostních rozdílů své variantě apeira, neomezenému vzduchu. Vzduch je tedy vzhledem k teplotním a vlhkostním protikladům prvotní, protiklady samy jsou však „prvotní“ vůči dalším formám látky, které ze vzduchu vznikají, byť jen jako doprovodný jev a nikoli příčina proměn, kterou zůstává stlačování. Vzduch se tedy stlačováním ochlazuje a (tím) přeměňuje v pevnější skupenství (vítr, oblak, voda). Smyslem Anaximenova experimentu je důkaz, že „apeiron = vzduch“.

Nakolik to je nebo není přeznačení mytologických představ o nezávislosti tepla a vlhkosti na konkrétních přirozených živlech, záleží na úhlu pohledu… Přeznačení to je, nakolik hovoříme o vzduchu, nebo přesněji: tehdy a jen tehdy, hovoříme-li o něm! Přeznačení to není, hovoříme-li o jiných, tedy vznikajících formách látky. Tato dvojznačná pozice kosmogonických protikladů je právě příčinou, která zdůvodňuje, proč se na ontologickou pozici „apeiron“ mohl dostat a také dostal „apeiros aér“. Pokud by tu tahle ambivalence nebyla, dostali bychom se „zpět k Thalétovi“: neboť kde je nějaký důvod, proč připisovat „počátek“ vodě, a ne spíše některému z jiných živlů? Ambivalence kosmogonických protikladů je prostředkem proti tomu, abychom se pohybovali v kruhu.

            Anaximenův neomezený vzduch je „vanutí“ (pneuma), generativní látka kosmu, avšak nejen to; představuje také jeho oživující princip, něco podobného dechu a duši, jak to známe z mytologických představ… V řečtině spolu pojmy „dech“ a „duše“ souvisejí, a také etymologie českých slov vzduch, vzdech, dech a dýchat, duše a duch naznačuje mytologické pozadí…[8]  A jako vzduch oživuje tělo člověka, je také dechem celého kosmu, podmínkou a příčinou života v něm. Vedle toho jsou „neomezenému vzduchu“ predikovány božské vlastnosti, v anaximenovských zlomcích dokonce čteme, že „vzduch je bohem“! [9]  Obojí aspekt (totiž pojetí vzduchu jako duše vesmíru a jeho božskost) však nesmíme redukovat na jeho mytologické pozadí.

            Otázka totiž nezní: jaké nadpřirozené vlastnosti (duchů a bohů) Anaximenés vzduchu přisoudil, nýbrž: kde zůstali personální bohové olympského pantheonu? Situace je obdobná jako u Thaléta. Také Thalés hovořil o duši a bozích, a tento postoj jsme se odvážili označit jako „pan-polytheismus“.[10] Anaximenés podle Hippolyta hovoří rovněž o bozích, avšak jako o vzniklých ze vzduchu.[11] Vzniklost bohů není v rozporu s mytologickou logikou; mýtus přece hovoří „o původu bohů“, theogonii. V rozporu s touto logikou není ani božskost toho, z čeho bohové vznikli: všechny božské generace přece u Hésioda vznikají ze Země? Anaximenés ale neklade vzduch jako něco ekvivalentního Zemi… Klade jej jako ekvivalent „chaosu“, virtuálního počátku! Virtualita i božskost jsou u Anaximena konkrétní a zároveň sublimované.

Je myslitelné, že Anaximenés připouští vznik a existenci bohů (což by celkem odpovídalo charakteru přechodové doby), vždyť ani později nebude „atheismus“ řeckých filosofů jejich přímočarým popíráním… Otázka po existenci bohů u Anaximena však není tak důležitá jako otázka po jejich funkci. Odpověď na takto položenou otázku je zřejmá: vzniklí bohové možná existují, nehrají však v Anaximenově universu žádnou roli! Nevíme nic o tom, že by nějak zasahovali do našeho světa, veškerý vliv na bytí je přisouzený neomezenému vzduchu. Vzduch je božštější než bohové, a vznikají-li z něj „bohové a božské věci“ (Hippolytos), měli bychom to číst spíše jako fyzikální (meteorologickou) metaforu než jako theogonii! Anaximenés totiž všechny přírodní jevy odvozuje mechanicky z přírody samé. Mílétské zaujetí „meteorologií“ je motivováno sekularizací posvátných úkazů přírody.[12]

Vzduch v klidu je „nerozeznatelný“, jak píše Hippolytos, „stává se však zřejmým chladem a teplem, vláhou a pohybem“.[13] Výhoda Anaximenovy volby je zřejmá: „apeiron“ v jeho verzi zůstává neviditelné a nehmatné, nevymyká se však veškeré empirii (jako u Anaximandra)! Anaximandrova zásvětná ontologie byla zřejmě pro přírodovědce Anaximenova typu problematická a příliš odtažitá… Vždyť je-li základ světa mimo každou přímou zkušenost, mohu o něm vlastně vypovídat cokoli! Jak říká Petr Vopěnka: nic není tak snadné jako „zásvětné výklady“…[14]  Anaximenův výklad je tedy metafyzický, jak jen to je možné, a současně fyzikální, nakolik to je možné.

Vzduch dal podle Anaximena vznik Zemi;  víme, že Země se na něm (nebo možná spíše „v“ něm) vznáší… Abychom byli přesní: je to „velmi plochá Země“, což je vedle „neomezenosti“ vzduchu druhý zásadní atribut Anaximenova versmíru! [15]  „Velmi plochá“ tu pravděpodobně znamená větší rozdíl v poměru mezi výškou a šířkou než Anaximandrovo 1 : 3, avšak souběžně s tím patrně i „absenci geometrického tvaru“ (u Anaximandra válec); mohlo by se tak jednat o předfiguru apeiratické Země u Xenofana. Zředěním vzduchu vzniká oheň, stlačováním jeho postupné hustší derivace jako vítr, oblak a voda; země tedy nevzniká přímo ze vzduchu, ale přes přechodná „skupenství“ postupným stlačováním a ochlazováním, jak dosvědčuje Simplikiův zlomek... Hvězdy a další nebeská tělesa přitom vznikají ze Země: jsou to tedy přírodní, sekularizované entity, které nemohou aspirovat na nějaký theologický status! [16] Slunce se zažehlo rychlým pohybem, [17]  Měsíc má nevlastní světlo od Slunce. [18]  Déšť, sníh, kroupy, duha, zemětřesení, [19]  to všechno má u Anaximena přirozené, fyzikální a mechanické příčiny. Přirozené příčiny má podle Seneky u Anaximena i stárnutí a smrt Země. [20]

Výklad vnitřního kosmu u Anaximena je do jisté míry problematický; doxografie rozhodně neposkytuje opory pro tak jednoznačné rozluštění jako u Anaximandra… Anaximandrovo nebe bylo evidentně ploché. Plochá byla také kosmická tělesa, jejichž „ucpáváním“ vznikalo zatmění i změny tvaru viditelné části měsíčního disku… U Anaximandra tedy Slunce „nezapadalo“ za okraj Země. U Anaximena je situace jiná. Podle Hippolyta Slunce zapadá „za vyšší díly Země“ a obíhá za nimi ze západu zpátky na východ, asi jako když se kolem hlavy otáčí klobouk…[21]  Tato figura by napovídala na zakřivenost nebe (nebeskou klenbu), a tomuto čtení by odpovídala i Aetiova představa hvězd jako „hřebů“, pevně na nebi fixovaných. [22]  Jsou tu ale i jiná fakta.

Anaximenés vykládá kosmická tělesa důsledně jako plochá; jiný výklad v té době ani nepřipadá v úvahu.  Plochá (dokonce „velmi plochá“) je Země a podobně jako ona se vznáší na vzduchu také Slunce, „ploché jako list“ (= velmi ploché), [23] Měsíc, planety a hvězdy; plochost a vznášení spolu těsně souvisejí. [24]  Klíčovým momentem je ale Hippolytův výrok, že se vzdálenost Slunce od nás zvětšuje… Celý výrok o horizontu totiž zní: „Slunce se neskrývá tak, že by se dostalo pod Zemi, nýbrž proto, že je schováno za vyššími díly Země, a také proto, že se zvětšuje jeho vzdálenost od nás.“ [25]  Nejde tu o nic konkrétního, např. o vzdalování v zimě ani žádnou jinou meteorologicky motivovanou variantu. Slunce se od nás prostě vzdaluje a nic víc, což znamená tolik, že se vzdaluje periodicky každý den! Toto „vzdalování“ je příčinou „skrývání“ Slunce, jak se praví v Hippolytově výroku.

U nebes ve tvaru „polokoule“ (tak označuje variantu s hvězdami coby „hřeby“ G. S. Kirk) není vzdalování Slunce možné. Každá podobná projekce nutně předpokládá, že se nacházíme ve středu zemského kruhu, nebo přinejmenším velmi blízko něj, jak je zřejmé z popisu Achillova štítu a jím ovlivněné pozdější mapy světa… Vzdálenost Slunce od nás se tak nemění, nýbrž je ráno, v poledne i večer, na východě a na západě, a dokonce: po celou dobu oběhu za horizontem stále stejná! U Anaximandra nebyla „šikmost zodiaku“ důsledkem nebeské klenby, nýbrž naklonění nebeských kotoučů. Anaximandros ani nemusel do své mapy zemského povrchu zapracovávat oceán; šlo o mapu, ne o model universa…[26] Na oceán Řekové nevyplouvali, nebyl k tomu žádný důvod; jen proto, v důsledku úplné absence zkušenosti, jej také mohli považovat za sladkou vodu. Pokud jde o vnější okraj oceánu, je situace jasná: zemský válec tvoří širší kosmografický rámec než voda! Anaximandros nemohl na své mapě modelovat vztah Země a nebe prostě proto, že to jsou rovnoběžné plochy…

Anaximenovský zlomek o tom, že Slunce se od nás vzdaluje, napovídá na horizontální „protáhlost“ nebe, symetrickou s protáhlostí Země všemi zeměpisnými směry. Situace je stejná jako u Anaximandra; na rozdíl od Anaximandra však jsou hvězdy umístěny co nejdál od Země. Rozdíl je také v tom, že nebesa, podobná „ledu“ (Aetios), jsou průzračná… Pevnost této „průzračnosti“ je však vyloučena: byla logická u Anaximandra a jeho gigantických nebeských kotoučů, ne však u Anaximena, kde se hvězdy „vznášejí na vzduchu“… Jde tedy zřejmě o průzračnost prostupného vzduchu, nikoli pevné klenby, jak věc z hlediska pozdější kosmologie pochopil Aetios… Hvězdy jsou „ohnivé listy“, jak říká, ne však pevně fixované jako „hřeby“, ani jako „malované obrazy“.[27]

Hvězdy podle Anaximena „nehřejí“ proto, že jsou od nás příliš vzdáleny... To je logický, nikoli zkušenostní argument, podobně jako ten o horizontálně ubíhajícím nebi… Plochost nebe tu je protifigurou mytologické klenby (což je progresivní tvrzení v době před „zakulacením“ Země u Platóna); tvrdit opak by v mílétském období znamenalo „upadnout do mýtu“. „Obraty“ planet, tedy jejich zpětný pohyb na obloze, vykládal Anaximenés tak, že jsou vrhány zpět vzduchem, který se před nimi v důsledku jejich pohybu městná; po uvolnění tohoto tlaku pokračují v dráze, která je pro ně vytyčena. Anaximenés se snaží modelovat mechaniku nebes, stejně jako jeho učitel Anaximandros.

Proto jsou Anaximenova nebesa podle všeho míněna jako plochá, stejně jako u Anaximandra; něco podobného pak v důsledku opozice vůči mýtu předpokládáme už u Thaléta. Slunce tedy vůbec „nezapadá“, nýbrž prostě a jen mizí našemu pohledu! To je dáno dvěma okolnostmi a příčinami: 1) vyvýšenými místy a možná i okraji Země (která drží oceán), a 2) obrovitou vzdáleností absolutního okraje Země. Pro bod 2 platí, že by se (v perspektivě pohledu z určitého místa) přímka nebe proťala s přímkou Země i bez zvýšených okrajů, asi jako u dlouhých rovných kolejí… To odpovídá přirozené zkušenosti a v souvislosti s logizací mýtu je to i dobře pochopitelné. Anaximenés nepotřebuje, aby se Slunce „ucpávalo“. Dostatečně veliká vzdálenost, kterou urazí po přímce, postačí k tomu, aby zmizelo našemu pohledu. 

Jaká příčina ale drží nebeská tělesa v jejich drahách? U Anaximandra je to jakási nutnost, argumentovaná bezmála právnickým slovníkem, to však byl jen povrch věci: „bezpráví“ vzniku věcí a „právo“ apeira na jejich zánik neznamenají antropomorfní slovník! Anaximandrova argumentace je fyzikální: protože vznik představuje vychýlení z kosmické rovnováhy apeironu, musí nutně dojít k zániku. Apeiron, které všemu absolutně předchází, je přirozeným rámcem veškeré změny. Potíže mohla působit otázka, jak se „protiklady“ vylučují z apeira, které je přece mimo (tyto) protiklady! Nakolik „mimo“ není, není to už apeiron.

To je myslím druhá příčina, proč Anaximenés umístil do (onto)logické pozice Anaximandrova pojmu svůj „apeiros aér“. Když totiž zjistil, že vzduch prvotním „substančním kvalitám“ předchází, otevřela se mu tím i možnost přírodovědné logizace kosmu jako takového, vesmíru jako celku! Jsou-li vlastnosti vzduchu takové, jak se o nich v dochovaných zlomcích hovoří („pneuma“ ve smyslu dechu a duše vesmíru), lze o neomezeném vzduchu smysluplně říkat, že „je bohem“. Není však bohem personálním. Každý personální bůh (pokud existuje) je  v rámci Hésiodova odkazu důsledkem, nikoli příčinou geneze. U Anaximena jde zřejmě o dvě různé úrovně nomenklatury, tedy metaforu: „bohové“ jakožto „potomstvo vzduchu“ jsou stejně jako „vzduch, který je bohem“ [28]  panteistické, nikoli personální entity! O antropomorfismu nemůže být řeč: vzduch ani nemůže mít podobu člověka… Jeho změna v protiklady je přitom evidovatelná! Je-li tomu tak, musela by být evidovatelná i každá „přechodná fáze“, která by eventuálně mohla znamenat personální bohy. Protože tomu u Anaximena nic nenapovídá, znamená „apeiros aér“ skutečné a úplné zpřírodovědnění obrazu světa, jeho naturalizaci.

Tímto krokem Anaximenés nejen „uzávorkoval“ olympský pantheón (jehož případná funkce v kosmu bude ryze účastnická, jako u člověka), nýbrž zároveň logizoval látku a s ní celý svět a vesmír. Struktura kosmu, jeho chod, vznik i zánik, impuls i utlumení jsou tím rozumně ošetřeny. Nic není ponecháno čiré nutnosti ani náhodě; vesmír má „logiku“, a má ji díky „božskosti“ (tedy „logice“) ničím neomezeného vzduchu. První krok k takovému pojetí učinil Thalés. Hmota byla v jeho představách „plná bohů“, což jsme pochopili jako různé úrovně a formy přítomnosti „božského“ v látce a volili tomu přiměřený termín... U Anaximena se už jedná o starověkou verzi pantheismu v čisté podobě natolik, nakolik je vzduch přítomný ve všech dalších formách látky. Tuto formu pantheismu chceme označovat jako živlový pantheismus. Existence „bohů“ v něm nehraje žádnou roli: pokud vůbec existují, byli vytvořeni tímto „jediným“, totiž svou nepersonální, ale podle všeho „rozumnou“ příčinou. Nemají osobnost, nýbrž představují (vzniklé) meteorologické jevy.