Milan Exner

Odkaz starověkého Řecka je všestranný a nezpochybnitelný: vznikají tu nejen kognitivní obory, kterým dnes říkáme přírodní filosofie, deskriptivní astronomie a kosmologie, ale (v rámci filosofie) také zárodky nejrůznějších budoucích věd a oborů, jakými jsou dějepis a zeměpis, biologie a politologie, a vedle toho i abstraktní nauky jako geometrie, logika, metafyzika a theologie. To je důsledek procesu demytologizace, na jehož konci stanul svobodně nazírající, zkoumající a reflektující subjekt. Na první pohled může překvapit skutečnost, že v těchto souvislostech jmenujeme theologii, ale má to svůj důvod. Theologie (řecké „theos“ znamená bůh) představuje logizaci zaobzorového světa nadpřirozených entit a je produktem kritického myšlení, je to filosofická disciplína. Ve své době znamenala devalorizaci mytologie a tradičního polyteistického náboženství; tutéž funkci měla i metafyzika. Entity obojího oboru, totiž „božské“ a „nehmotné“, bylo depersonalizováno a vřazeno do přírodního rámce věcí. Antropomorfní charakteristiky vesmíru, ať už se vztahovaly k vesmíru jako celku nebo k jeho vnitřní struktuře (tj. mocenským vztahům bohů a lidí), byly staženy z provozu a vytěsněny do podvědomí.

Je pravdou, že Aristotelés hovoří o Bohu: to však je čistě fyzikální entita, jejímiž charakteristikami jsou nekonečně malý rozměr nekonečná síla.[1] Aristotelův Bůh udržuje vesmír v chodu. Ani Platónovi bohové nezasahovali do lidského světa: byly to koule na oběžných drahách kolem Země, vesmírná tělesa.[2] Démokritovi bohové byli smrtelní jako všechno, co se skládá z atomů.[3] Tento trend zahájil ve filosofii Thalés. Jeho výrok „Vše je plné bohů“ znamená likvidaci olympského pantheónu, nikoli nějakou naivní či primitivní formu světonázoru (jak se domníval G. S. Kirk).[4] Zakladatelem theologie ve vlastním smyslu je Xenofanés z Kolofónu, poslední iónský myslitel; útěk před perskou invazí na západ znamenal zároveň import filosofie do Itálie, odkud se pak dostala do pevninského Řecka.[5] Vliv Platóna a Aristotela však bude zásadní: jejich autorita u křesťanských myslitelů je tak velká, že se z křesťanství stane náboženství, které systematicky pěstuje bohosloví a metafyziku podle řeckého vzoru. Jinak tomu snad ani být nemohlo: nakolik totiž křesťané chtěli uspět v konkurenčním boji s římskými filosofickými, kvazifilosofickými a náboženskými proudy, museli přijmout jazyk, který jim to umožňoval. Osvojili si tedy řeckou theologii, resp. theologický způsob nazírání a argumentace společně s ostatním antickým dědictvím. Rozhodující autoritou v této věci byl Aurelius Augustinus, svatý Augustin. Je třeba si uvědomit, že „zjevení“ (posvátný text, Bible) a „bohosloví“ (reflexe zjevení a systematizace jeho hodnot) [6] jsou dvě značně odlišné roviny výkladu a v poslední instanci i různé věci, byť spolu, podobně jako cit a rozum, souvisejí. Tvrdí-li sv. Augustin, že Bůh stvořil více věcí, o nichž Geneze mlčí, je to filosofická pozice.[7]

Odkaz klasického Řecka doby 6.- 4. století před naším letopočtem je i politický. Řekové pěstovali obor politologie [8] z praktického zájmu: městské státy byly státy s ústavou, to jest republiky, ať už demokratické (kterých byla většina), nebo aristokratické.[9] Řekové tak dospěli až k demokratické ústavě, je však třeba zdůraznit některé limity, které antickou a moderní demokracii odlišují. Byla to totiž demokracie městská, otrokářská a mužská. Otroci, kteří tvořili o hodně víc než polovinu obyvatelstva měst, a ženy, které tvořily lehce nadpoloviční část svobodného obyvatelstva, byli z politických práv vyloučeni. Charakteristika „městská“ přitom implikuje, že šlo o demokracii přímou. To mělo své výhody a nevýhody: výhody spočívaly v možnosti všech svobodných mužů podílet se na správě obce, nevýhoda v časté nekompetentnosti rozhodnutí odhlasovaných většinou.[10] Starořecká demokracie by se většině z nás asi moc nelíbila; pravděpodobnost, že se člověk narodí jako muž a svobodný občan, je tu dost nízká, nesníme-li k tomu ještě o bohatství. Totéž si musíme uvědomit, když se kocháme šlechtickými sídly v Čechách, Slezsku a na Moravě; většina české populace pochází ze zemědělské venkovské vrstvy.[11] Antický „vzkaz“ je tedy spíše inspirací než dědictvím. V novověku ho na politické scéně aktualizoval osvícenský filosof J.-A.-N. C. de Condorcet, kritik ústavy z roku 1791 a inflační politiky státu; ten se také vyslovil proti otroctví a za rovnoprávnost žen.[12]

Z pohledu oboru estetika je třeba připomenout, že kult módy, pluralita vkusu a módní inovace se poprvé objevují v antice; to plyne ze samotné existence městských států.[13] Tato tendence je zřetelná už v mílétském období: není žádná náhoda, že obchodem zbohatlí Iónové platili za změkčilé, neboť příliš pečovali o svá roucha a účesy. Vidíme to i v klasické době řecké, kde Platónovo brojení proti umění a svobodě umělců, ať už v jakémkoli oboru, je výrazem defenzivity tradiční rodové společnosti a jejího konzervativismu.[14] Demokracie je podle Platóna „jako pestré roucho, hýřící všemi barvami“. Platónova metafora demokracie je vskutku výstižná: sbližuje estetiku módy a politický režim co nejtěsnějším způsobem! Tendence k hýřivosti a nádheře se dovršuje v období římského helénismu. V této periodě, přibližně v 1. století našeho letopočtu, se teprve objevuje pojem ficta rés, který tak chyběl řeckým myslitelům a platonikům zejména. Mohl se objevit především proto, že poezie, zbavená nimbu nadpřirozeného úkonu (inspirace prostřednictvím Múz), přestala konkurovat filosofii. Tím se zbavuje závazků pravdy a soustředí se spíše na krásu umělecké výpovědi jakožto formy. Krása jako taková není blíže reflektována, neboť že má objektivní hodnotu, o tom antický myslitel nepochyboval. Tak např. Filodémos, epikurejec činný od roku 70 před naším letopočtem v Římě, autor pojednání O skládání slov, O hudbě, O rétorice a O poesii, zdůraznil, že v umění není důležitý obsah, ale krása. Dionýsios z Halikarnasu ztotožnil krásu se vznešeností, přičemž vznešeno (tedy krása) je nejvyšším cílem umění. Filodémos také říká: „Musejí být verše pro každý vkus!“ Pseudo-Dionýsios, rovněž helénistický autor, byl podobného mínění: „Ať se každý těší tím, co mu působí požitek!“ Anonymní filosof si všiml i toho, že co je krásné pro jednoho, nemusí být nutně krásné pro jiného; ve věcech vkusu se lišíme podle věku, vzdělání, pohlaví a etnické příslušnosti. Tomuto postoji říkáme estetický relativismus.[15] Co všechny tyto a podobné verze relativistických soudů sbližuje, snad antičtí myslitelé tušili, ale neartikulovali. Dnes můžeme říci, že byli na dobré stopě, ale sešli z ní špatným směrem (totiž od variability tvarů lidského těla k přísné geometrii).

Helénistické poetiky zdůrazňují svobodu fantazie. Cení se tu talent a originalita zpracování, hloubka znamená víc než jasnost a bohatost výrazu je lepší než jednoduchost. Básník zachycuje i to, co není vidět, vytváří vnitřní obrazy; poezie je obrazem básníkovy duše. Nejvlivnější filosofická a gramatická (literárněvědná) škola helénismu, totiž stoikové, nahrazuje postupně pojem „mimésis“ pojmem „fantasía“. Pro poezii je sice určující obsah, protože ale poetická myšlenka je vyjádřena alegoricky, představuje forma literárního díla „roucho“, chápané jako „hudební nástroj“ poezie. Proto také Poseidónios, představitel střední stoy, mohl tvrdit, že poezie (kterou chápal ve výměru co nejširším, ať už jako psanou veršem nebo prózou) je určena obsahem, to jest ozdobností a obrazností. Tím vším nadále slábne antagonismus mezi pravdou a fikcí, ale nemizí docela. Tak např. skeptikové soudili, že poezie sice skýtá požitek, ale jinak je škodlivá; je totiž nepravdivá a jakožto fikce působí zmatek v myslích lidí. Poezie prý není objektivně krásná; to je sugesce. Tyto a podobné názory budou později působit jako přídavný moment ikonoklasmu zdůvodněného biblicky. Nakolik bychom totiž poskytli pojmu fikce plnou autonomii, nebude před korozivním vlivem konceptu poetických alegorií uchráněno nic, včetně státního náboženství; tím pak bude od roku 313 křesťanství. Návrhy estetických relativistů neuspěly mimo jiné i z tohoto důvodu. Měli bychom vůbec mít na paměti, že náš dnešní kulturní kontext je spíše římský než řecký, spíše křesťanský než římský a spíše barbarský než křesťanský. Křesťanská estetika bude plodná a inspirující především z posledního důvodu, který implikuje estetické inovace.

Vraťme se ale k odkazu starověké estetiky. Nejvlivnější autoři klasické doby, Platón a Aristotelés, vytvořili základy, na nichž bude stavět křesťanský estetický dualismus: Platón preferuje krásu před uměním, krásu ontologizuje a umění dehonestuje; Aristotelés (naproti tomu) preferuje umění před krásou a vykazuje mu specifickou kognitivní funkci. Je tedy evropská estetika koncepčně rozeklaná v samotném svém základu. Pozoruhodný vzkaz nám zanechal vrcholný představitel helénistické estetiky Pseudo-Longinos z 1. století našeho letopočtu ve svém spise O vznešenu: „Dnešní řečníci vládnou přesvědčivostí,“ píše, „avšak nerodí se již povahy obzvláště vznešené a nadmíru velké, nebo jen zřídka“. Je tomu tak proto, že „živitelkou vznešenosti jsou demokracie a svoboda“, zatímco my dnes (tj. v době Longinově) „žijeme od dětství v porobě“. „Otrok se nestává řečníkem,“ čteme v Longinově pojednání. Nepřehlédněme významný moment této estetiky vznešeného: nejvyšší krása je tu co nejtěsněji spojena s demokratickým principem! Že je krásná svoboda, o tom nikdo nepochybuje, je to zřejmé na první pohled: být římským občanem není totéž jako být otrok a metafora svobody (např. vnitřní svobody stoika) není totéž co právně zajištěný status svobodného občana. Longinos vyslovil větu prvořadé důležitosti, která napříště nebude zapomenuta: krásná není ani tak svoboda, která vždy ještě může být zneužita, nýbrž demokracie, demokracie jako společenská forma! Je tomu tak proto, že demokracie zaručuje svobodu, a ne naopak. Výhodou novější doby je podle Pseudo-Longina to, že je „zajištěný světový mír“. Člověk není nijak zvlášť mírumilovné stvoření,[16] připomeňme si, že demokracie vznikala v kruhu válečníků... „Válka zuří v našich žádostech,“ píše Longinos, „a bohatství je naším bohem!“ Rozsudek je nečekaně krutý: „Věru lépe jest takovým, jako jsme my, žít v poddanství než na svobodě, neboť kdyby zištné choutky byly docela vypuštěny na bližní jako divá zvěř z ohrady, zažehly by svět požárem pohrom.“ Poselství antického demokratismu je tedy ambivalentní a nikterak idylické. Proto je demokratický postoj patetický (vznešený). Demokracie staví do centra dění zájmy občana bez ohledu na jeho sociální status; tento humanistický patos je povznášející, to jest krásný.

Svoboda vkusu, připouštějící modifikace a inovace módy, byla součástí politické svobody Athén a zůstane zachována i v makedonské monarchii, státech diadochů a římské říši.[17] Snaha o stabilizaci politického systému ve starověkých Athénách se přitom ubírala dvěma směry. Ten první určil Platón, který se snažil nastínit ústavu ideálního státu, ať už je výsledný politický tvar jakýkoli, ten druhý určovali sofisté, kteří se snažili propracovávat reálnou demokracii. Pokud jde o institut otroctví, byli Platón a Aristotelés tradicionalisty: otrok patří podle nich do hospodářského inventáře domácnosti. Kdo z nás by chtěl být řazený vedle hovězího dobytka, i kdyby ho snad zrovna netloukli? Sofisté zaujímali jiný postoj. Otrok je člověk původně svobodný, je to individuum a subjekt jako každý jiný. To neznamená automaticky, že by otroci měli být osvobozeni, sofistický názor ale v sobě takový „vzkaz“ ukrývá.[18] Je-li otrok původně svobodný, přísluší mu ontologicky krása jako každému jinému, ať už patří k jakémukoli etniku. Taková myšlenka se v hlavě antického člověka zrodila zcela zákonitě: že se orientální otrokyně jevily svým pánům jako krásné, o tom asi nemůžeme pochybovat! Dnes víme, že takový postoj je podmíněn evolučně. Antropogeneze probíhala z Afriky a rasy se vyvíjely ze společného základu; proto jsou základní charakteristiky tělesné krásy universální, platí napříč rasami.[19] Zrcadlové neurony a systém odměny nás totiž nutí prožívat druhého člověka jako plnohodnotný subjekt, a to nezávisle na jeho rase a společenském postavení; víme, že zásadní roli tu hraje schopnost empatizace bolesti (což je antropologická konstanta).[20] Skutečnost, že mozek spontánně odlišuje „cizince“ od členů vlastní společnosti,[21] vcítění a estetickou libost komplikuje, v krajním případě blokuje, ale neruší; je to potlačené vcítění a potlačené zalíbení. Tato valorizace individuality a subjektu se na historické scéně objevila poprvé v klasickém Řecku v souvislosti se vznikem demokratické obce. Je tomu tak proto, že demokrat musí vykázat plnohodnotnost lidského individua, pocházejícího z lidových vrstev, včetně otroka; že příčinou ztráty svobody byly často dluhy, víme až příliš dobře. Svobodný, ale zadlužený chuďas se propadal mezi dobytek. Křesťanství se svou rovností před Bohem staví na tomto potlačeném odkazu sofistů.

Nakolik je tomu tak, jak deklaruje evoluční estetika, je pro bílého pána jeho černý otrok krásný, ať už ho označuje jakkoli deklasujícím způsobem. Budeme-li hovořit o černých otrokyních, je celá věc zcela jasná: pokud by totiž černoch nebyl plnohodnotným člověkem, jednalo by se v případě sexu otrokáře s černou ženou o deviaci! Bible však hovoří o kráse snědých žen: „Černá jsem a přece půvabná... Nehleďte na mne, že jsem až dočerna opálená, že mě tak ožehlo slunce.“ [22]  Jinak řečeno, rasismus je vždy doprovázený pocitem viny. Aby otrokář přijal devizu, že otrok není plnohodnotným člověkem, musí potlačit své přirozené sklony, k nimž je biologicky předurčen, např. zalíbení v jeho zjevu a soucit. Dehonestace člověka implikuje jednu podmínku, a to zásadní: odejmutí statusu člověka! Tato podmínka je universální, sine qua non každého rasismu.[23] Likvidace institutu otroctví je tedy v zájmu obou stran, otroka i otrokáře. Souhlasíme tedy s tím, co řekl osvícenec Jean-Jacques Rousseau, totiž že otroctví je v rozporu s lidskou přirozeností a nemůže být žádným právem legalizováno; totéž bude v době Francouzské revoluce tvrdit i Condorcet. Demokracie, ať už v kterékoli dobově podmíněné formě, a demokratismus jako tendence zapojit do správy věcí veřejných nejširší okruhy solečnosti [24] se tedy na historické scéně objevují zákonitě, i když nikoli nutně. Demokracie „nastává“, „vyvstává“ a „vynořuje“ se ze společenských podmínek a dějů, což znamená, že se může i „nevynořit“ a „zanořit“. Bytostný dualismus evropského demokratismu (který nepřestal být demokratismem válečníků) i estetiky (jejíž podhoubí je latentně ikonoklastické) k poslední možnosti „v uvozovkách“ přinejmenším poukazuje.

Demokracie není náhodný jev. Nakolik příznivé vnější podmínky korelují s biologickou determinací, demokracie „nastává“. V tom spočívá její patos. Z toho můžeme odvodit, že universální člověk je člověkem rovnostářským. Rovnostářství je transcendentální fenomén. Tato trans-cendentalita je způsobená (skrytou) činností funkčních systémů mozku.[25] V tomto smyslu je demokracie i nutná. Její nutnost je však podmíněná. Demokracie je hodnota, na níž závisí rovnost a svoboda individuí, a to i svoboda vkusová, například v módě. Móda není „jenom“ móda. Móda má charakter sociálního znaku, a jakožto sémiologický (sémiotický) fakt je symbolická.[26] Móda vyjadřuje naši osobnost, a je tedy projektivní. Móda poukazuje k neustálé změně, je tedy symbolem svobody individua.[27] To je v posledku politický symbol, neboť svoboda individua je svobodou člověka vůbec. Demokracie je patetická, nutná a krásná, jak dobře věděl Aischylos.[28] Je taková proto, že klade do centra dění universálního člověka. Lidská krása je základní formou krásy a „slabost pro zdobení“ je antropologická konstanta. Člověk je tvor bytostně estetický.

Bude dobré připomenout, že ve středověku i v novověku bývala móda kontrolována mocensky. Tak v roce 1476 vznikl v Benátkách Úřad pro nádheru, a ještě koncem 18. století byl v Anglii vydán tzv. zákon o líčení, umožňující obvinit ženu, která se líčí, z čarodějnictví; líčením „podvedený“ manžel byl očarován a může se rozvést. Zákon však zůstal právně neúčinný, doba byla zřejmě politicky už příliš pokročilá, než aby mohlo dojít na takové nepředloženosti.[29] Už zákony Úřadu pro nádheru, korigující okázalost v módě, byly obcházeny; bohatí raději zaplatili pokutu, čímž ještě posílili svou sociální prestiž a výlučnost. V Benátkách pak v letech 1706-1709 platilo, že vdané ženy smějí nosit jen černé šaty; výsledkem bylo, že se ženy odívaly podle zákona jenom na veřejnosti.[30] Je tedy celkem pochopitelné, proč pařížský Konvent vydal roku 1793 zákon, ve kterém se praví: „Žádná osoba, ať je jakéhokoli pohlaví, nesmí nutit občana, muže nebo ženu, oblékat se určitým způsobem... Každý má právo obléknout si oděv, který ho těší.“ [31] Není jistě náhoda, že se baštou světových módních trendů stane právě Paříž; za oděvní modernou bude v těsném závěsu následovat moderna výtvarná a literární. Když Wolfgang Röd říká, že Francouzská revoluce znamenala závažný společenský zvrat, a to nejen v politickém smyslu,[32] má to i tyto souvislosti.

Současně s oblékáním projde v revoluční Francii legislativní změnou i postoj k „prvotnímu estetickému objektu“, to jest k tomu objektu, který se obléká a zdobí, k tělu. Tělo jako takové, to je v posledku nahota. Tímto problémem, který má pro estetiku prvořadý význam, se zde nebudeme zabývat. Připomeneme jen tolik, že antické poselství není výlučně pozitivní, nýbrž že obsahuje i několik varovných momentů; o dvou z nich, totiž o otroctví a nerovnoprávnosti žen, jsme hovořili. Podotkneme-li, že ani jedno z těchto negativ není v současném světě eliminováno, hovoříme stále o aktualitě antického odkazu. Třetím dluhem antiky, který má estetickou relevanci, je vztah k sebevraždě. Otázka je příliš složitá na to, abychom ji zde mohli řešit; zcela jistě se však vztahuje k normalitě osobnosti na jedné straně a k její svobodě na straně druhé. Jde tedy o psychologický a etický problém. Vedle toho jde o problém estetický: tělo suicidujícího člověka budí negativní emoce, především hnus; sebevrah přitom vydává svou nahotu všanc. Martin Monestier píše, že neexistuje prakticky jediný filosofický směr po Platónovi, který by sebevraždu neobhajoval jako právo nakládat svobodně s vlastním tělem a z jehož řad by se celá řada „moudrých“ neusmrtila vlastní rukou.[33] V řecké mytologii přitom napočítal 109 případů dobrovolné smrti.[34] Sebevražda jako způsob chování je tedy nastolena a legalizována mytologicky. To ale znamená, že řecká filosofie, zejména helénistická a římská, v otázce sebevraždy revalorizovala mytologické zadání. Legislativa křesťanských států pak sebevraždu postavila mimo zákon a postihovala tělo sebevraha znectěním a často brutálním znetvořením; nakolik byl přitom sebevrah obětí „ďábelského svodu“, sebevražda se tím opět mytologizovala. Demytologizaci sebevraždy provede až roku 1789 pařížský Konvent, který ji vyjme z rejstříku trestných činů. Neúspěšný sebevrah už není mrskán a vězněn, nýbrž ošetřován lékařsky. Tělo, které je estetickým objektem vždy a naprosto, je tím valorizováno, a to absolutně.[35]

Za zvláštní pozornost stojí fakt, že předrevoluční filosof C. A. Helvetius považoval francouzský feudální systém za nereparabilní.[36] Stejný byl postoj T. G. Masaryka k monarchii v roce 1913. Masarykův demokratismus nebyl oportunní, daný ad hoc válečnou situací, nýbrž programový. Byl to demokratismus filosofický a český myslitel k němu dospěl podrobným rozborem společenských podmínek Ruska a Rakousko-Uherska: výsledek byl takový, že monarchie představuje společenskou formu naprosto nevyhovující moderní době. Monarchie je podle Masaryka nereparabilní proto, že nemůže zrušit podmínky, na nichž závisí její existence; nakolik je popře, přestává být monarchií. To bylo důvodem systematického brzdění reforem v každé monarchii během 18.-19. století. Dnes máme tendenci staré monarchie idealizovat s poukazem na totalitní politické systémy, které představovaly zlo v daleko radikálnější podobě než ony; do stejného koše potom padá i Francouzská republika ze závěru 18. století. Masaryk ale upozorňuje na důležitou věc: že totiž neustálé brzdění reforem v Rusku vedlo k tomu, že žádná reforma už nemohla být dostačující; rok 1905 je důsledkem roku 1861 a jeho zmrzačených reforem.[37] Obhájcům „podunajské osy“ uniká jedno: že totalitní systémy povstaly právě v těch zemích, kde až do první světové války přežívaly monarchie! Totalitní systémy nevznikly ve Francii, která svou krvavou daň za revoluci zaplatila o století dříve, v post-cromwellovské Anglii, v obchodnickém Holandsku ani v ústavních USA. Totalitní systém nevznikl ani v Československu, ztotožněném s republikánstvím a demokratickou ústavou. Jinak řečeno, princip vůdcovství se mohl prosadit pouze tam, kde byl dostatečně silný resentiment po monarchovi; vůdce zaujímá místo smeteného monarchy! V tomto smyslu jsou gulag i holocaust dětmi přežívajících monarchií.

Autor této úvahy se narodil roku 1950. Když zvolna rostl do puberty, objevili se na scéně Beatles. To s sebou přineslo nejen kult bigbeatové a posléze rockové hudby, ale také novou módu účesu a odívání. Autor této studie se dobře pamatuje na pronásledování „mániček“ (tj. mladíků s dlouhými vlasy) příslušníky SNB (Sbor národní bezpečnosti, tehdejší policie). Hon na máničky zpravidla končil na služebně, kde byl výstřední jedinec s použitím násilí ostříhán. Šikany na pracovištích, kontrolovaných buňkami KSČ, zpravidla následovaly. Zákaz nejlepších rockových skupin po roce 1970 byl stejně logický jako sovětský zásah v Československu. Slovinský spisovatel Aleš Debeljak řekl příhodně, že rock byl internacionálou naší generace; bylo to cítit na kterémkoli místě Evropy. Nakolik je tomu tak, nešlo (jen) o rock, o vlasy, oděv, tanec a koneckonců ani o drogu... Šlo o svobodu, která je možná jen v demokracii, i když třeba není tak vznešená, jak si věc představoval Pseudo-Longinos počátkem našeho letopočtu. Boj za demokracii však byl vznešený a krásný. To dodnes ví každý strýc, který zvonil na Václavském náměstí klíči, a schovává to, poněkud zahanbený svou tehdejší naivitou, ve svém srdci. Dnešní móda je pluralistická a synkretická: nenosíme už všichni stejné účesy jako v šedesátých letech, a nedivíme se (téměř) žádným výstřelkům, vůbec už nemluvě o tom, že bychom kvůli nim prchali před policií... Estetická tolerance je postoj natolik správný, nakolik intuitivně pociťujeme projektivní hodnotu módy, která nepřestává být symbolem permanentní změny. Možnost změny je vždy podmíněna politicky. Součástí plurality vkusových postojů a soudů je i barbarizace a primitivizace vkusu, podmíněná globalizací. C. G. Jung kdysi léčil mladou ženu, vychovanou v Africe, protože poutala nadměrnou pozornost svým výstředním oblékáním a líčením; měl léčit společnost, a ne tuto ženu. Že jsme nakonec přístupní barbarskému vkusu, to je estetické dědictví středověku v nás.

Připomeňme si ještě jednou a naposledy, že estetická svoboda a pluralita vkusových soudů se poprvé objevila na historické scéně v antické demokratické obci. Je teď už myslím jasné, proč tomu tak bylo, proč to tak muselo být a jaký to mělo a má společenský význam. Připomeňme si také ještě jednou Darwinův axiom, že člověk má slabost pro zdobení. Říká-li totiž „člověk“, myslí tím každého člověka: člověka jako takového, člověka napříč prostorem a časem, člověka universálně. Nakolik je tomu tak, můžeme říci, že puritanismus a ikonoklasmus, strohost estetických projevů a obrazoborectví, jsou vždy jen reakcí na přirozený postoj, tíhnoucí ke zdobení a nádheře. Proto se také člověk z nižších vrstev vždy zhlížel v módě a způsobu bydlení „pánů“.  Odtud pak můžeme zobecnit, že „zdobený člověk“ = antropologická konstanta; zdobení je konstitutivní podmínka lidství. Homo universalis je zdobený agonální masový člověk. Životní prostředí je vždy estetické, a demokratické prostředí je vzhledem k svému pluralistickému založení hyperestetické. Je takové proto, že umožňuje mnohost projevů esteticity napříč společenskými třídami a vrstvami, vertikálně i horizontálně. Otázka estetické hodnoty objektů v demokratickém prostředí je jiná věc, která s hyperesteticitou souvisí nepřímo: neboť je to tento prostor, bytostně estetizující, který otvírá dveře krásnému i ošklivému a nepřeberné varietě přechodů i záměrných kombinací mezi nimi… A ovšem soudů o nich, které patří k naší svobodě.