Od otce Krona ke krásné kouli
Pojem estetický objekt je tradičním termínem české strukturalistické estetiky. [1] Vedle toho se neobejdeme bez historické estetiky, jež by měla pokrývat diachronní osu výkladu. V průsečíku synchronní a historické osy chceme vidět poznatky evoluční estetiky: nakolik v ní totiž jde o mechanismy vygenerované evolucí, vztahuje se k dnešnímu stejně jako k archaickému vnímání a chápání estetických jevů. Evoluční principy tedy transcendují estetično ve smyslu biologické determinace. [2] Estetiku chápeme jako vědu o krásném a jeho modelovém opaku, ať už je nazveme jakkoli; oba termíny tvoří krajní body kontinua, mezi nimiž se nacházejí nesčetné estetické fenomény, konvergující k té či oné verzi estetična či představující neutrální přechod mezi oběma. Estetický postoj je latentně přítomný v našich vněmech, představách a soudech a je připraven kdykoli se aktualizovat. Aktualizuje se estetickou distancí, [3] jež dává vyvstat estetickému objektu. Estetická distance odsouvá do stranou ostatní životní postoje; specifické „pozadí“ tedy tvoří latenci estetického objektu.
V naší úvaze rozlišujeme čtyři základní životní postoje: 1. praktický, 2. teoretický, 3. agonální a 4. estetický. Kterýkoli předmět, třeba jablko, může být pojednán kterýmkoli z těchto postojů: praktický nás vede k požívání, teoretický ke zkoumání, agonální k soutěživosti a estetický k zalíbení. Je-li jablko nahnilé a plesnivé, praktický postoj nevede k požívání a estetický nevede k zalíbení; tuto automatickou reakci, v níž se praktické co nejtěsněji přimyká k estetičnu, v nás vytvořila evoluce. Chceme-li do tohoto modelu zabudovat kulturní a biologické determinanty, představme si kruh rozdělený na čtyři čtvrtiny s dvěma menšími kružnicemi uprostřed. Tou první (větší) je kultura, druhou pudové jádro osoby. Náboženský postoj zahrnujeme do oblasti teoretického zájmu. Nejvyšším vývojovým stupněm teoretického postoje je věda.
Pojem „estetika“ se na vědecké scéně objevil roku 1750, kdy Alexander Gottlieb Baumgarten publikoval latinsky psaný spis Aesthetica. Je odvozený od řeckého adjektiva „aisthétikos“ („týkající se vnímání“), klíčovým pojmem je ale u Baumgartena pojem „aisthésis“, který znamená smyslové poznání. Baumgarten byl totiž přesvědčen, že člověk poznává už na smyslové úrovni. Estetika jako obor je v jeho spise přiblížena čtyřmi výrazy: „gnoseologia inferior“, „ars pulcre cogitandi“, „ars analogi rationis“ a „scientia cognitionis sensitivae“. [4] Estetika v jeho pojetí pak byla něco jako „logika obrazotvornosti“. Fantazie tedy není iracionální entita, nýbrž naopak: představuje jakousi zárodečnou racionalitu. Baumgarten vycházel z myšlenkových předpokladů své doby, konkrétně z filosofie G. W. Leibnize, který si představoval prostorové kontinuum jako složené z tzv. monád, což jsou jakési oduševnělé matematické body. Tyto dobové souvislosti nás tu nemusejí zajímat. Důležité je to, že neodarwinistická věda v zásadě valorizovala Baumgartenův pojem estetična. Představy a emoce jsou součástí kognice.[5] Je zajímavé, že když dojde ke zranění mozku v oblastech neokortexu, které odpovídají za city, člověk selhává v logických zadáních dlouhodobé a střednědobé perspektivy, i když v testech inteligence plně obstojí; vedle toho zhrubne, ztratí morální zábrany, je emočně chladný ap. [6] City evidentně nejsou „jenom city“, jako není krásné „pouze“ krásné.
Uveďme na tomto místě, že estetické prožívání člověka je významně strukturováno dvěma systémy mozku. Tím prvním jsou tzv. zrcadlové neurony (mirror neurons), vlastní všem savcům, [7] které zajišťují vcítění do příslušníka vlastní skupiny. „Zrcadlím-li“ sám v sobě druhého člověka, stává se z „objektu“ v mém zorném poli „subjekt“, tedy plnohodnotný člověk, jakým jsem ve svých očích já sám (např. když pohlédnu do zrcadla). Říkáme, že se do tohoto „objektu“ sub-jikuji, podestírám.[8] Zrcadlové neurony tedy „animují“ objekty: to je jedna z cest k pochopení pohádek a mýtů, kde hovoří zvířata, stromy i kameny, a to cesta psychologicky vývojová. Tomuto mechanismu (disfunkční) projekce říkáme „únik evolučních mechanismů“ [9] a chápeme ho jako důsledek nadměrné kapacity mozku, vzniklé evolučním skokem. Tento mozek, objektivující a racionalizující, se narodil do světa, který pro názornost definujeme jako „svět bez výkladových předpokladů“; musel si všechno vysvětlit sám, asi jako dítě odkázané samo na sebe. Čtenář snad dovolí malé přirovnání: každý cyklista ví, co je tzv. volnoběžka, nemusí však nutně vědět, že dříve se brzdilo tlakem na pedály vzad; volnoběžka vznikla při přechodu na ráfkové brzdy odblokováním zpětného převodu. V našem příměru je zadní brzdění metaforou správného zrcadlení v „mirror neurons“, které se zastaví před kamenem. Odblokovaný zpětný převod je naproti tomu metaforou úniku evolučních mechanismů (který se před kamenem nezastaví). Důsledkem je mýtus o tom, že kameny jsou živé bytosti. Je-li tomu tak, je falešné vědomí původní výbavou člověka, prvotní formou jeho vědomí. Ukazuje se totiž, že náboženské pojmy „nasedají“ na neuronální sítě, které rozlišují nebezpečná zvířata a nebezpečné a manipulující lidi.[10]
Druhým systémem, ovlivňujícím významně estetické prožívání, je tzv. systém odměny. Když někomu nezištně pomohu, spustí mozek proces, jehož produktem je hormon oxytocin, vyplavený do krevního řečiště. Říká-li se mu v internetové češtině „hormon štěstí“, je jasné, proč nám v takové situaci bývá dobře.[11] Pro nás je důležité, že systém odměny se aktivuje také při vněmu krásného; líbí-li se nám opravdu určitá žena nebo krajina, hudba a obraz, pak zafungoval systém odměny.[12] To je z hlediska oboru klíčové zjištění. Důležité je to, že oba systémy jsou propojeny. Když se tedy do někoho nebo do něčeho vcítím, jsem nakloněn tomu, abych mu pomohl, a když mu pomohu, jsem za to odměněn. Když se mi někdo líbí, je mi příjemně a jsem nakloněn tomu, abych mu pomohl. Ani systém odměny není výhradním vlastnictvím člověka; příroda ho vygenerovala pro všechny savce, protože žijí ve skupinách, tak třeba pro krysy. Proto jsou krysy nejněžnější rodiče. Mozek nás odměňuje za nejrůznější činnosti, např. za příjem potravy nebo fyzický pohyb. V důsledku činnosti systému odměny může vzniknout i závislost, třeba na sladkostech nebo na posilování. V zásadě může vzniknout závislost na čemkoli, od výletů do přírody až po četbu. Estetický prožitek je tedy součástí biologického dědictví člověka.
Výklady o estetice začínají většinou starořeckými filosofy, kteří obor, později pojmenovaný Baumgartenem, založili jako filosofickou disciplínu. Klíčovým termínem pro ně byla krása a příbuzné pojmy. Estetické fenomény, které antickým konceptům předcházely, nejsou tak často předmětem pozornosti,[13] a už vůbec ne jejich středem. Evoluční princip naopak takové centrální postavení archaického estetična vyžaduje. Antickou posedlost „krásou“ také snáze pochopíme na tomto pozadí. Pochopíme pak i to, proč antika vnímala krásu ontologicky a nakolik to bylo oprávněné: z dnešního pohledu se totiž jedná o nulovou diferenci mezi praktickým a estetickým objektem! To byl zřejmě chybný závěr, který způsobil značné obtíže při výkladu uměleckých děl. Řekové klasické doby neměli k dispozici pojem, který by odpovídal našemu pojmu fikce; ten je až plodem římského helénismu (ficta rés, fiktivní věc).[14] Řekové neměli ani pojem odpovídající středověkému „ars pulchra“, krásné umění. Umění bylo pro Řeka „techné“, což zřejmě souvisí s archaickou dobou; krásné byly výrobky, ať už sloužily k čemukoli.
Rovněž řecký pojem krásy (kalon) má jiný význam než v češtině a znamená všechno, co se líbí, přitahuje a vzbuzuje uznání. Jeho význam je tedy širší. V užším smyslu, totiž jako soud o výrobcích, uměleckých předmětech a dílech používali Řekové termíny harmonie a symetrie, někdy také eurytmie.[15] V našich souvislostech je důležité uvědomit si jejich etymologii. Pojem „harmonia“ znamená mimo jiné soulad a libozvuk; kořen slova je odvozený od „harmos“, což znamená spojku či spáru, spojovací článek. Jde tedy o spojení různých částí, řecké „monas“ přitom znamená jednotku. Pojem „symmetria“ znamená souměrnost, „symmetros“ vyměřený či souměrný, „symmetro“ odměřit, vyměřit nebo vypočíst. Substantivum „metron“ znamená míru, prostor, vzdálenost či objem.[16] Tyto významové souvislosti nejsou zanedbatelné, uvažujeme-li o kráse a „krásné geometrii“, např. o kouli.
Poezie naproti tomu nepatřila pod pojem techné, nýbrž pod pojem posvátných úkonů;[17] už v nejstarší, homérské fázi však je primárním úkolem básnictví těšit posluchače, estetická potěcha.[18] V této složité situaci si Řekové vypomáhali pojmem „apaté“: tzv. apateická teorie říká, že umělecké napodobení (mimesis) je klamání, lest a podvod.[19] To je zřejmě také důvod Platónova podceňování umění emancipovaného od užitku.[20] Konečně je tu archaický pojem katarze, který se dříve než v poetice objevil v lékařství a dříve než v lékařství v rituálu.[21] To všechno spojuje starořeckou estetiku s archaickým estetičnem.
Předantické estetičko je estetičnem archaických a primitivních mýtů. Mýtus, ať už zpracovaný umělecky nebo ústně předaný a prostě zaznamenaný, je světonázorovým východiskem všech národů a etnik. Některé skupiny, zejména ty, které se od antiky orientovaly na přírodní vědu, jej opustily, jiné, např. dnešní přírodní národy, jej podržely; další, třeba muslimové, jej nahradily představami pokročilého monoteismu, a opět jiné, kupř. dnešní evropští křesťané, kontaminují náboženství vědou. Otázkou pak je, co vlastně umožnilo přechod „od mýtu k logu“, jehož pevnou součástí je pojem krásna? Vždyť pokud bychom se drželi toho, že mýtus je iracionální entita, nikdy bychom od mýtu k vědě nedospěli. To zřejmě odporuje evolučnímu pojetí poznávacích procesů a my musíme hledat takovou definici mýtu, která by evoluční pojetí umožňovala. Zde je jedna taková možnost: Mýtus je vyprávění o původu vesmíru, bohů, zvířat, plodin, člověka, zrození a smrti.[22] Ve všech archaických mýtech svět vzniká, a s ním se rodí i bohové a člověk; vládnoucí rod potom legitimuje své výsadní postavení z této genetické řady. V Hésiodově Theogonii vzniká Matka Země samoplozením v chaosu.[23] Tuto situaci chápeme jako správnou evoluční intuici: jak jinak by mohl už Anaximandros explicitně formulovat evoluční hypotézu? [24] Výzkumy fantazie a fiktivních útvarů, realizovaných evolučními psychology, nám přitom dávají rozumnou míru optimismu, že dějiny estetiky lze mimo jiné číst jako řadu evolučních intuicí (evolučních očekávání), které se v estetických soudech, většinou nevědomě, projevují. Je to možné proto, že člověk je ze své podstaty biologická bytost.[25]
Mýtus je ovšem „vyprávění“, ne (ještě) diskurs. Jak se z narace, zaštítěné autoritou předků (tedy lidí méně pokročilých), mohl stát diskurs Thalétovy školy, pochopíme tak, že v naší definici upřeme pozornost k pojmu „původ“. Výraz původ implikuje větu o důvodu. Všechny věci vznikly z nějakého důvodu v průběhu času, což není iracionální, nýbrž racionální předpoklad. Mýtus je tedy kvazi-racionální entita, podobně jako není naivní vysvětlení dítěte, odkud se vzalo na tomto světě, iracionální, nýbrž jenom podmíněné věkem. Paralela mezi dítětem a archaickým člověkem je metafora, které se říká ontogenetická koncepce kultury; ontogeneze a fylogeneze jsou tu vnímány jako analogické útvary.[26] A protože filosofie vzniká z mýtu, očekáváme, že se evoluční intuice (očekávání), projeví i v soudech strukturovaných filosoficky, jako (právě) u Anaximandra, kde se proměnila v explicitní evoluční hypotézu. Mezi Hésiodem (mýtus) a Anaximandrem (diskurs) je tedy nutná genetická souvislost, určující specifický tonus raného řeckého diskursu; evoluční intuice se pak mění v explicitní evoluční estetiku v atomistickém systému Démokritově. Není asi náhoda, že oba myslitelé, Anaximandros i Démokritos, pokročili nad ontologii přirozených živlů a postulovali jako základ přírody obecné termíny přírodovědného typu, bez příměsi theologických entit. V tom je jejich postavení zcela exkluzivní a zásadní.
Klíčovou je pro nás otázka, proč Řekové krásu geometrizovali a jak mohli dospět k tak podivnému názoru, že nejkrásnějším útvarem je koule? To je pro nás přinejmenším zjednodušující mínění, které nikterak neakceptujeme, dostane-li se nám poučení, že koule je utvářena jediným rozměrem,[27] zatímco v mnohostěnech počet rozměrů narůstá. Vždyť by stále ještě mohly být nejkrásnější formou pravidelné mnohostěny, kterým Platón přisoudil ontologickou platnost,[28] nechceme-li dosud hovořit o helénistických konceptech „vznešena“, které jakožto nejvyšší stupeň krásy rozhodně geometrické není.[29] Horovat vznešenému je zřejmý estetický luxus, jenž byl umožněn prací předchozích myslitelů, kteří krásno podřídili geometrii. Vznešené má totiž děsivý přídech a vyznávat je může jen psychicky zralý a stabilní jedinec; je to (mimo jiné) „míra Homérova a Hésiodova“.[30] Kde existuje nebezpečí úzkostného záchvatu, tam „vznešené“ (hypsus) odmítáme, blokujeme a vytěsňujeme.
Důležité je uvědomit si jednu věc, totiž že vesmíru je od Homéra přisuzován kulovitý tvar. Nemusíme ho považovat za přesnou geometrickou kouli, víme ale, že svrchní strana země má tvar kruhu a nad ní že se klene nebeská báň.[31] Vnější strana tohoto útvaru zůstává mimo pozornost básníka, stejně jako spodní strana Země, o níž se dozvíme jen tolik, že tvoří jakousi nádobu pojímající oceán (Ókeanos).[32] U Hésioda je situace v horizontálním rozměru stejná, povrch země tvoří kruh. Vesmír ale nabývá i vertikální symetrie: také Země tu totiž nabývá tvaru (přibližné) polokoule, opsané (tentokrát) pod její svrchní stranou.[33] Vnější strana světové „koule“ přiléhá co nejtěsněji k chaosu, temné propasti, v níž vznikla; extramundiální oblast je tu poprvé v dějinách reflektována.[34] Theogonie (Zrození bohů) tedy transcenduje aktuální prostor i čas, je to archaická kosmologie. Musíme přitom zdůraznit, že země a nebe nejsou ryzí geografické útvary: jsou to archaičtí bohové, Gaia a Úranos, Matka-Země a Otec-Nebe. Gaia a Úranos jsou antropomorfní útvary a z jejich spojení se rodí první generace bohů.[35] Kosmická „koule“ u Hésioda je antropomorfní útvar.
Standardní charakteristikou archaických mytologií je pochmurnost a brutalita; ani u Hésioda tomu není jinak.[36] Uveďme si některé motivy ze Zrození bohů: Matka Gaia povstává v Chaosu, jakési prázdné propasti, a zrodí ze sebe sama Nebe, Úrana. Úranovi potomci, obři a títáni, budili v otci hrůzu a Úranos je věznil v útrobách Země (své matky a manželky zároveň). Země, přeplněná vlastními potomky, podnítí vzpouru proti svému synovi-manželovi a títán Kronos otce vykastruje. Protože se ale sám obává svých dětí (které zplodil se svou sestrou Rheiou), polyká je; jen místo Dia spolkne lstí matky v povijanu zavinutý kámen. Zeus přemůže Krona a přinutí ho vydávit své sourozence. Kronos je následně (podobně jako jeho otec Úranos) odsunut na okraj světa. Následná válka mezi obry a títány trvá deset let a požár, způsobený Diovým hromoklínem, zachvátí nakonec celý svět. Přemožení títánové jsou svrženi do Tartaru. Země zplodí s Tartarem Tyfáóna, stohlavého draka (obři měli padesát hlav a sto rukou), kterého Zeus sežehne ohněm; Země (Diova babička) při tom taje jako cín. Zeus se pak pustí do plození. Héra je jeho v pořadí šestou ženou, ale do okruhu rodiček musíme započítat i řadu dalších bohyň a smrtelnic; tak Héraklés, prototyp nelítostného hrdiny, je jakožto božský levoboček počat s lidskou ženou Alkménou. Ani lidé to neměli jednoduché. V Hésiodově básni Práce a dny čteme, že všechna minulá pokolení (od zlatého věku přes věk stříbrný a bronzový až k heroickému) buď vyhladili bohové nebo se vyhubila sama. Rovněž současnému „železnému“ pokolení, k němuž promlouvá Hésiodos, je souzeno, že je Zeus zahubí.[37] Osud člověka je neradostný: práce a zas jen práce, práce a pozvolná smrt. Otročení pro vlastní přežití je tím nejméně surovým ze všeho, co Hésiodos popisuje. Je to svět bez radosti, kde se nikdo nesměje, a pokud ano, slyšíme škodolibý smích boha.
Před očima tu máme odpudivé scény: incest, kastraci, kanibalismus, deformity a nauseu. Emoce, které tyto obrazy budí, jsou negativní povýtce: smutek, strach, hněv a hnus rozhodně nepatří mezi příjemné emoce. Není to tedy jenom svět bez radosti, nýbrž i bez krásy: Hésiodovy obrazy blokují systém odměny, protože jsou ošklivé (zatímco krása spouští emoci radosti). Úplná kosmologická, resp. kosmogonická situace pak vypadá následovně: 1. Kosmický rámec je kulovitý a je tvořený těly Matky a Otce bohů; 2. Uvnitř tohoto rámce se mezi potomky prvotních bohů odehrávají brutální děje; 3. Život člověka v tomto rámci je v závislosti na bozích neradostný a jejich osud tragický. Tak tomu ale nemusí nutně být natrvalo: permanentní součástí dějin náboženství je neustálá manipulace s představami božského a bohů! Náboženství je pragmatická entita, a když náboženské představy přestanou vyhovovat, procházejí změnou, a to někdy velmi rychle.[38] Něco takového se ve středomoří odehrálo v době mezi pádem mykénské říše a vznikem Thalétovy školy. V Aischylových Athénách bude situace podobná: i tady totiž platí Xenofanova maxima, že bohové lidem neukázali všechno a ti že, budou-li hledat, naleznou lepší.[39] A tak vyhrožuje-li Zeus u Hésioda lidem, že je vyhubí, pomstí se mu člověk tím, že ho znectí a vykáže mimo veřejný prostor.[40] Vrátíme-li se k Thalétovým představám o světě, nikde nevidíme bohy; olympský svět tu byl zrušen. Pověstná věta „Všechno je plné bohů“ není animistická, jak se domníval G. S. Kirk,[41] nýbrž ontologická, a její smysl spočívá v transpozici sil bohů do látky jako takové: kosmogonickou entitou bude nadále látka, látka sama. Anaximandrovo apeiron „theion“ je nutnou podmínkou evoluce. Z psychologického hlediska to znamená stažení antropomorfních projekcí z obrazu světa.
Řečtí filosofové tedy stáhli z oběhu antropomorfní projekce. Nejpozději od Parmenida, spíše však už od raných pythagorejců o vesmíru soudili, že má kulovitý tvar; to je zřejmá replika Hésiodovského kosmologického rámce.[42] Přitom ještě u pozdních pythagorejců má vesmír antropomorfní, resp. theomorfní charakteristiky.[43] Skutečnost, že antičtí filosofové považovali za nekrásnější tvar kouli, je předurčeno zejména dvěma faktory: 1. je to sémantická determinace; a 2. to je antropomorfistická determinace. Ad 1. Vesmír se řecky řekne „kosmos“ a to znamená: svět, vesmír; řád, pořádek, úprava, ozdoba, okrasa; zřízení, ústava.[44] Estetické charakteristiky jsou tu zřejmé; vesmír je v řeckých představách uspořádaný krásný celek. Uspořádaný celek je krásný ve svých částech i celku: krása přisuzovaná kouli tedy představuje dědictví etymologie. Důležité jsou i esteticky podpůrné pojmy. Harmonie odkazuje k souladu a jednosti, symetrie k souměrnosti a objemu. Koule je pak „nejkrásnější“ proto, že je dokonale „eurytmická“; charakteristika prostřednictvím jednoho objemového rozměru je eurytmie sama.[45]
Ad 2. Rámec i části vesmíru jsou antropomorfní. Důležité je přitom vědět, že pro člověka je základní formou krásy krása člověka.[46] Krása živých žen a mužů a krása řeckých soch, zobrazujících nahotu, představují entity z téhož sémantického koše. Krása je antropocentrická: to dosvědčuje řecký výchovný ideál kalokagathie víc než co jiného. Když tedy Řekové stáhli z oběhu antropomorfní projekce, na scéně zůstal tvar koule. Tomu byla predikována krása, a to v důsledku antopomorfismu původní představy, vytěsněné do nevědomí. „První (harmonicky) spojené, jedno, uprostřed koule sluje krb“.[47] Koule je tedy dokonalá a harmonická; to první znamená ctnost, to druhé krásu. Funkce krásy je v klasickém Řecku profylaktická: tvoří štít vědomí proti vytěsněným představám mýtů. Tím Řekové „přeznačují“ realitu z ošklivé na krásnou. To je zřejmě i důvodem ontologizace krásy. Je-li totiž krásné jsoucí samo, nelze mu jeho krásu odejmout. Privativní pojetí ošklivého, jak ho vidíme u Aurelia Augustina, bude mít stejnou logiku, totiž devalvovat zlo a ošklivost.[48] Je-li totiž ošklivost nepřítomností krásy, je krása původní entita. Z historického hlediska ale platí spíše opak: původním estetickým výměrem světa byla ošklivost! Svět doby kamenné byl nebezpečný, smutný a krutý.
Pak si ale musíme položit i otázku: jak bylo možné, že se z divokého, děsivého a ošklivého světa stal svět domestikovaný, vlídný a krásný? Tady už zřejmě nevystačíme s větou o důvodu (původu), která nám umožnila pochopit přechod řeckého vědomí od narativních struktur mýtu k diskursivní struktuře vědy. Musíme se tedy ptát: prožíval archaický člověk v nějaké formě „krásu“? Abychom mohli odpovědět, podnikneme fiktivní výlet hluboko do minulosti; bude to náš malý estetologický experiment. A teď si představme kanibala! Co se mu jeví jako krásné? S jistotou můžeme říct, že krásný příslušník druhého pohlaví. To je naše jistota a nezapomeňme na to: dnešní člověk by se patrně shodl s kanibalem na tom, že „tato kanibalka“ je krásná (a „tato“ že nikoli)! Základním fenoménem krásy napříč prostorem i časem je krása lidského těla. Není tomu tedy tak, jak se svého času domníval Jean-Jacques Rousseau, že totiž pro divocha byla každá žena krásná, a to proto, že neznal geometrickou pravidelnost; [49] vztah mezi krásným tělem a geometrií je právě opačný, než jak se domnívaly antikizující koncepce. Charles Darwin upozornil na to, že všude na této planetě se lidé zdobí; jev, který označil jako „slabost pro zdobení“, je naše druhá estetologická jistota.[50] Krása lidského těla a zdobení jsou estetické universálie. To implikuje mimo jiné antropogenetický význam: zdobení, např. malování barevnými hlinkami, dělá z lidského těla objekt. Člověk se stává člověkem tehdy, když je ochoten a schopen nazírat sám sebe v této zcizující distanci. Objektivace subjektivity, tato nutná podmínka lidství, se tedy uskutečňuje skrze estetický objekt (estetický objekt „tělo“). A protože krása lidského těla a zdobení jsou estetické universálie, můžeme v Hésiodovi číst tento klíčový verš: „Pro nastrojený zadek a pro ženu neztrácej hlavu.“ [51] Zdobit ale mohu také svůj příbytek, ať už jakkoli primitivní, a to zevnitř i zvenku, zdobit mohu i společné prostory vesnice, uličku a náves, a mohu zdobit totem, zbraně, svůj luk, šípy, oštěp a rukojeť kamenného nože. Primitivní člověk, např. kanibal, vnímal a prožíval krásné v týchž oblastech jako dnešní člověk; jejich charakter a obsazení však byly jiné. Jinak řečeno, aplikace estetických universálií jsou arbitrární.
A teď si položme otázku: jeví se kanibalovi jako krásný kanibalismus? To je jistě sporné, ale převeďme tuto otázku na jinou, nám bližší: jevily se našim předkům jako krásné lidské oběti? Lidské oběti nejsou ničím tak příliš vzdáleným v čase: víme, že Keltové v době příchodu Římanů do Galie jim holdovali jako něčemu přirozenému a stejně na tom byli Germáni v době křesťanských misií; předpokládat, že to u našich slovanských předků bylo jinak, odporuje historickým faktům.[52] Připomeňme si v této souvislosti řecký mýtus o Ifigenii: aby achájské lodě mohly vyplout k Tróji, měla být v duchu věštby obětována dcera krále Agamemnóna Ifigenie. Král souhlasil a Ifigenie byla obětována. Když se po letech Agamemnón vrátil domů, byl zavražděn svou manželkou a jejím milencem Aigisthem.[53] Pro Klytaiméstru nebyla oběť dcery krásná, a možná že nebyla krásná ani pro jejího otce Agamemnóna! Můžeme se ptát: a co vojáci z jiných „království“, kteří už chtěli vyplout do boje? Jistě byli rádi, když vypluli… Ale v mozcích měli jako my „mirror neurons“, což znamená, že museli potlačit (přirozený) soucit! [54] Závěrem je, že neprožívali lidskou oběť jako krásnou, i když si to možná mysleli! Mezi „myslet“ a „cítit“ je totiž velký rozdíl! Archaický člověk měl „slabost pro zdobení“ jako my – i když se jinak zdobil – tato charakteristika je univerzální. Líbili se mu příslušníci druhého pohlaví – i když v závislosti na jeho etnicitě – také tato charakteristika je univerzální! A v hloubi duše se mu hnusilo lidské maso a lidské oběti podobně jako nám. Lidská oběť a rituální kanibalismus totiž neprovází druh homo od počátku jeho doložené existence. Je to fenomén podmíněný kulturně a jeho nezbytnou podmínkou je rozpoznání vitálních center uvnitř těla, nejprve zvířecího, pak lidského. [55] Jen proto mohl kanibalismus uvolnit místo lidským obětem bez pojídání jejich masa, a jen proto mohly ustoupit oběti bez kanibalismu obětem zvířat, aby posléze ustoupily i oběti zvířat. Nebezpečí regrese však pro žádnou z těchto forem vyloučit nemůžeme.
[1] Naposledy pojednal problematiku estetického objektu Vlastmil Zuska in Estetika : Úvod do současnosti tradiční disciplíny, Praha : Triton, 2001, s. 24-35; před ním Miloš Jůzl a Dušan Prokop, Úvod do estetiky, Praha : Panorama, 1989, s. 219-254; synteticky a vývojově pak Mojmír Grygar in Terminologický slovník českého strukturalismu, Brno : Host, 1999, s. 193-196. K otázce estetického objektu se vrátíme v závěrečné studii této řady.
[2] Atribut „evoluční“ rezervuji pro biologické determinanty estetického prožívání, jak o nich ještě bude řeč. Tam, kde se jedná o determinanty nebiologické, používám běžné pojmy vývoj, rozvoj, pokrok atp. Nebudu tedy, jako např. W. Tatarkiewicz, hovořit o evoluci estetických postojů a názorů, byť jejich proměny nejsou na evolučních determinantách nezávislé. Biologično tu chápu jako specifický tonus projevující se sémioticky, a to více či méně zřetelně v diachronické i synchronické ose historické chvíle. Naše předběžná představa je taková, že si evoluční statut člověka, jakkoli nevědomý, potlačovaný a sublimovaný, vždy vybírá svou názorovou daň, více či méně zřetelnou.
[3] Viz k tomu Edward Bullough, „Psychická distance“ jako faktor v umění a estetický princip, in Estetická distance včera & postvčera, s úvodní studií Vlastimila Zusky; Praha : Společnost pro estetiku AV ČR, 1998.
[4] Viz Alexander Gottlieb Baumgarten, Aethetica / Ästhetik, Hamburg : Felix Meiner Verlag, 2007, s. 10.
[5] Tuto pozici nadlouho dopředu potlačil Kant a do estetiky ji trvale nedokázal vrátit ani darwinismus. Kant píše o estetickém soudu: „Tento pocit zakládá zcela zvláštní rozlišovací a posuzovací schopnost, jež nepřispívá ničím k poznání, nýbrž jen srovnává danou představu v subjektu s veškerou schopností představ, které si je mysl v pocitu svého stavu vědoma. Dané představy v nějakém soudu mohou být empirické (tedy estetické); avšak soud, jenž je jimi určen, je logický, jestliže ony představy jsou v soudu pouze vztahovány k objektu.“ Viz Immanuel Kant, Kritika soudnosti, Praha : Odeon, 1975, s. 51. Kant zde roztrhl estetický subjekt na empirický a racionální, podobně jako na jiném místě (s. 67 citované publikace) roztrhl estetický objekt na „kresbu“ a „barvu“, která kresbu jen „iluminuje“. To je z hlediska nastupujícího romantismu nevyhovujícím pozice, kterou evoluční estetika falzifikovala.
[6] Viz k tomu Antonio R. Damasio, Descartesův omyl : Emoce, rozum a lidský mozek. Mladá fronta, Praha 2000, s. 20-21, 41, 48, 54-56 a 70-71.
[7] „Již sám Lipps (1903) předpokládal, že podkladem empatie je niterná imitace druhých lidí. Proto se u lidí s vysokou mírou empatie objevuje chameleonův efekt, nevědomé napodobování tvářových výrazů, poloh těla i manýrismů druhé osoby. V mozku primátů včetně lidí byly definovány systémy, které zpracovávají emoce i akce. Funkčním podkladem empatie mohl být mechanismus reprezentace akcí, jenž moduluje a utváří emoční obsahy. Systém, jenž zpracovává akce, je tvořen dolní frontální a zadní parietální kůrou, jejichž neurony jsou aktivní jak při výkonu akce, tak i při jejím sledování, dále neurony kůry sulcus temporalis superior, které jsou aktivní jen při sledování akce. / Významné jsou v této souvislosti tzv. zrcadlové neurony (mirror neurons, Rizzolati a Craighero, 2004), původně objevené v area F5 premotorické kůry opic. Připomínáme, že tyto neurony jsou aktivní, jestliže opice vykonává nějakou akci, aktivní jsou však i tehdy, jestliže tuto akci, například pohyb ruky, opice jen sleduje, ať už u jiné opice nebo u experimentátora. Systém zrcadlových neuronů byl doložen u lidí také neurofyziologicky na základě proměn EEG i transkraniální magnetickou stimulací. Je součástí sítě, která se aktivuje, jakmile lidé pozorují akce druhého člověka. Součástí této sítě jsou zrakové korové oblasti týlní, temenní a spánkové, dále oblasti podílející se na zpracování motorické informace, a to rostrální část lobulus parietalis inferior, dolní část precentrálního závitu a zadní část dolního frontálního závitu.“
Viz František Koukolík, Sociální mozek, Praha : Karolinum, 2006, s. 165-166. „Lidé se učí napodobováním. Sledují akci druhého člověka a napodobí ji s postupně rostoucí obratností. Nejenže ji napodobí, chápou ji. Činnost zrcadlových neuronů je podkladem jak napodobení akce druhého člověka, tak jejího pochopení. Napodobování spjaté s chápáním toho, co druzí lidé dělají, se považuje za základ lidské kultury. Je možné, že zrcadlové neurony stály u zrodu jazyka.“ Viz František Koukolík, Mozek a jeho duše, Praha : Galen, 2008, s. 183. Připomeňme si v této souvislosti Aristotelovu Poetiku, která charakterizuje nápodobu (mimesis) jako antropologickou konstantu: „Zdá se, že ke zrodu básnictví celkově přispěly jako jakési příčiny dvě skutečnosti, obě dané přírodou. Předně se u lidí projevuje od malička vrozený sklon k nápodobě, a člověk se liší od ostatních živých bytostí právě tím, že má největší schopnost napodobovat a že se učí nejprve napodobováním. A za druhé mají všichni lidé z napodobování radost.“ Viz Aristotelés, Poetika, Praha : Svoboda, 1996, s. 63.
[8] Latinské „subiectus“ znamená: ležící pod, sousední, podrobený, poddaný. Viz Latinsko-český slovník, Praha : Státní pedagogické nakladatelství, 1996, s. 413.
[9] „Zjišťuje se, že naprostou většinu pojmů popisujících nadpřirozené jevy je možné kategorizovat do matice, jejíž sloupce tvoří tři domény poznání (intuitivní psychologie, intuitivní biologie a intuitivní fyzika) a řádky pět ontologických kategorií – osoba, živočich, rostlina, uměle vyrobený předmět (artefakt), přirozený neživý předmět. Základním společným znakem všech teologií je tedy jednak narušení vlastností pojmů spadajících do některé ontologické domény, jednak jejich přenos z jedné domény do domény jiné.“ Viz František Koukolík, Lidství : Neuronální koreláty, Praha : Galén, 2010, s. 245.
[10] Viz František Koukolík, Lidství : Neuronální koreláty, Praha : Galén, 2010, s. 241.
[11] „Objevem plynoucím z experimentu je, že vzájemné kooperaci odpovídala aktivace oblastí mozku, které se aktivují při zpracování odměny: nc. accumbens, nc. caudatus, ventromediální a orbitofrontální kůra, rostrální cingulární kůra. Soudí se, že aktivace této neuronální sítě pozitivně posiluje reciproční altruismus. Posiluje tím motivaci nesobeckého chování.“ Viz František Koukolík, Sociální mozek, Praha : Karolinum, 2006, s. 41.
[12] „Kontrastu mezi krásným a ošklivým obrazem tedy odpovídá aktivita mediální orbitofrontální, přední cingulární, parietální a motorické kůry. Orbitofrontální kůra se aktivuje při vnímání odměňujících (libých) podnětů. Aktivita této korové oblasti a motorické korové oblasti byla přitom inverzní. Čím byl obraz prožíván jako krásnější, tím byla aktivita orbitofrontální kůry vyšší a motorické kůry nižší a naopak – čím byl obraz prožíván jako ošklivější, tím byla aktivita orbitofrontální kůry nižší a motorické kůry vyšší. Zjednodušeně řečeno: prožitku krásy odpovídá aktivace systému odměny. U zvířat i lidí je systém odměny neuronální síť, jejímiž klíčovými uzly jsou jádra a projekce area tegmentalis ventralis Tsai. V telencefalu pak ventrální striatum – nucleus accumbens, amygdala, některé oblasti bazálního telencefala a prefrontální kůry. Ve vztahu k přežití je systém odměny fundamentální.“ Viz František Koukolík, Sociální mozek, Praha : Karolinum, 2006, s. 199-200. Opět bychom mohli připomenout antickou estetiku, a to Démokritovu. Ten postřehl, že „pohled na krásná díla poskytuje mnoho radosti“. Démokritos odvozoval nápodobu z přírody, např. zpěvu jsme se naučili od ptáků a tkaní od pavouků, čímž poskytl první impuls evoluční estetice, která programově odmítá vytvářet umělou hranici mezi člověkem a nonhumánními tvory, ať už jde o estetično, sociální cítění, agresivitu nebo jiné jevy. Inspiraci chápal Démokritos mechanisticky, tzn. že popíral existenci Múz, čímž básnictví sekularizoval. Působením atomů na smysly a představivost vysvětloval i vnímání krásy a zrod obrazů v básníkově fantazii. Viz Vładysław Tatarkiewicz, Dejiny Estetiky I : Staroveká estetika, Bratislava : Tatran, 1985, s. 105-106.
[13] U nás věnoval pozornost archaickému estetičnu u Homéra, Hésioda a Pythagory Jaroslav Volek, viz Kapitoly z dějin estetiky I, Praha : Panton, 1985, s. 54 a 55. Vładysław Tatarkiewicz, Dejiny Estetiky I : Staroveká estetika, Bratislava : Tatran, 1985, s. 29 periodizuje antickou starověkou estetiku na archaickou, klasickou a helénistickou. Jako nejdůležitější se tu jeví jeho popis „trojjediné choreie“ (s. 34), která znamená původní sepjetí gestického tance, hudby a slova. V řeckém výtvarném umění, konkrétně u figurativního sochařství, zdůrazňuje Tatarkiewicz, že se „dávalo vést spíše geometrickou představivostí než pozorováním živých těl, a tím lidské formy měnilo, deformovalo a geometrizovalo.“ Tak např. „vlasy a záhyby oděvů ještě archaicky formovalo do ornamentálních vzorů a nestaralo se o realitu.“ (s. 41) Geometrizace, o které bude řeč v této úvaze, je tedy pradávným dědictvím (geometrické umění), na které filosofická kosmologie a estetika mohly navázat. Odtud i důvod, proč u pythagorejců narazíme na z dnešního pohledu tak obskurní propojení geometrie a theomorfismu.
[14] Viz Vładysław Tatarkiewicz, Dejiny Estetiky I : Staroveká estetika, Bratislava : Tatran, 1985, s. 234 a 245. V 1. století našeho letopočtu se rozlišovaly tři typy narativních útvarů: historia, fabula a argumentum. Historia pojednává o pravdivých událostech, které však nejsou obsahem naší paměti (např. u Hérodota); fabula hovoří o věcech, které nejsou ani pravdivé, ani pravděpodobné (např. v tragédiích); argumentum, tedy ficta rés, hovoří o věcech smyšlených, avšak pravděpodobných. V Rétorice Herenniovi čteme: „Literárna fikcia je vecou vymyslenou, ktorá sa ale mohla stať; také fikcie sú v komédiách.“
[15] Viz Vładysław Tatarkiewicz, Dejiny Estetiky I : Staroveká estetika, Bratislava : Tatran, 1985, s. 42.
[16] Viz Václav Hrach, Řecko-český slovník, Praha : Vyšehrad, 1998, s. 87, 342, 348 a 490.
[17] Viz k tomu E. R. Dodds, Řekové a iracionálno, Praha : Oikúmené, 2000, kapitola III - Dar šílenství, s. 70-105.
[18] Viz Vładysław Tatarkiewicz, Dejiny Estetiky I : Staroveká estetika, Bratislava : Tatran, 1985, s. 46.
[19] Viz Václav Hrach, Řecko-český slovník, Praha : Vyšehrad, 1998, s. 68. Už u Homéra je však toto klamání slastné. Když Héfaistos zdobí štít pro Achillea, básník napíše: „Vzadu se černala zem tak podobná zorané prsti, / ačkoli ze zlata byla, což především budilo údiv.“ Viz Homér, Ílias, Praha : Odeon, 1980, s. 358. Překlad Rudolf Mertlík.
[20] Viz Platón, Ústava, Praha : Oikúmené, 2001, s. 78-91.
[21] Viz k tomu E. R. Dodds, Řekové a iracionálno, Praha : Oikúmené, 2000, s. 70-105.
[22] Volně podle: Vladimír Macura, Slovník literární teorie, Praha : Československý spisovatel, s. 241; Mircea Eliade, Dějiny náboženského myšlení I, Praha, Oikúmené, 1995, s. 43.
[23] „Tak tedy nejdříve vznikl Chaos, ale pak Země…“ Viz Hésiodos, Zrození bohů, in Zpěvy železného věku, Praha : Svoboda, 1990, s. 16, překlad Julie Nováková. Chaos jako zárodečná propast obsahuje zemi (a hned po ní vzniknuvší nebe); k tomu se ještě dostaneme.
[24] „První živočichové se zrodili ve vlhku a měli na sobě ostnatou kůru, ale když dorůstali, vystupovali na souši…“; „Praví, že se na počátku zrodil člověk z živočichů jiného druhu.“ Viz k tomu Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha : Státní pedagogické nakladatelství, 1989, s. 31. Překlad Karel Svoboda.
[25] „Nakonec bychom mohli poukázat na to, že samotné příběhy lze analyzovat s ohledem na výstižnost, s jakou odrážejí evoluční principy. Jisté důvody, že tomu tak může být, nabízejí analýzy vikingských ság, které provedl Dunbar et al. [1995]. Whisselová [1996] provedla analýzu 25 romantických románů a ukázala, že klíčové rysy jejich dějových zápletek odpovídají pěti klíčovým predikcím evoluční teorie. Sami jsme podnikli několik přípravných analýz románů Jane Austenové a ukázali, že fiktivní události, jež popisuje (manželské volby, vzorce dědičnosti atd.), se velmi znatelně řídí podle evolučních očekávání. Ostatní zkoumají podobné možnosti u jiných literárních korpusů.“ Viz Louise Barett, Robin Dunbar, John Licett, Evoluční psychologie člověka, Praha : Portál, 2007, s. 457.
[26] Viz k tomu George Frankl, Archeologie mysli : Sociální dějiny nevědomí, 1. část, Portál, Praha 2003, s. 22 a 34-43. K této koncepci se hlásí také K. Lorenz: „Jak je tomu i při vytváření mnoha tělesných znaků a mnoha druhů instinktivního chování, sleduje též individuální vývoj (ontogeneze) ritualizovaného ceremoniálu v hrubých rysech cestu, jíž šel kdysi jeho vývoj historický (fylogeneze). Přesněji řečeno, ontogeneze neopakuje podobu řady předků, nýbrž určité formy z jejich ontogeneze, jak již správně rozpoznal Carl Ernst von Baer.“ Viz k tomu Konrad Lorenz, Takzvané zlo, Praha : Academia, 2003, s. 151. Přísně vzato se tedy jedná o analogii: ontogeneze ≡ fylogeneze.
[27] Pythagorejec Filolaos podle Stobaia praví: „Svět je jeden a počal vznikati od středu a vznikal od středu stejným postupem nahoru jako dolů. Neboť co je nad středem, leží obráceně k tomu, co je pod ním, neboť tomu, co je nejdoleji, je střed jakoby protějškem a stejně je tomu s ostatním; ke středu je obé v stejném poměru, arci leží v opačném směru.“ Viz k tomu Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha : Státní pedagogické nakladatelství, 1989, s. 167. Překlad Karel Svoboda.
[28] Pravidelné mnohostěny jsou čtyřstěn (z čtyřstěnů vzniká oheň), šestistěn (země), osmistěn (vzduch), dvanáctistěn (nespojený s žádným prvkem; démiurgos ho použil k nákresu všehomíra) a dvacetistěn (voda). Démiurgos skládá pravidelné mnohostěny z jednoduchých trojúhelníků a tato geometrická báze umožňuje vzájemnou přeměnu prvků. Viz k tomu Giovanni Reale, Platón, Praha : Oikúmené, 2005, s. 536-570 a 640-656.
[29] U Pseudo-Longina (1. století našeho letopočtu): „Neboť vznešeno nepřemlouvá, nepřesvědčuje, nýbrž uchvacuje, a vůbec obdiv, uvádějící ve vytržení, vždy jest mocnější než důvody a osobní záliba.“ A dále: „Proto vrozeným podnětem obdivujeme se nikoli snad potůčkům, třeba průhledným a užitečným, nýbrž Nilu, Dunaji a Rýnu a mnohem ještě více oceánu; a nepohlížíme na tento plamének od nás rozžíhaný s větším úžasem, poněvadž udržuje čistý svit, než na světla nebeská, třeba často se zatmívají, a nepokládáme ho za podivuhodnější kraterův Etny, jejíž výbuchy z hlubiny soptí kamením a celými skalisky a vylévají časem řeky onoho zeměrodého a jediné ryzího ohně.“ Viz Dionysiův neb Longinův spis „O vznešenu“ (Peri hypsú), Praha : Společnost přátel antické kultury, 1931, s. 10 a 62. Překlad Václav Sládek.
[30] U Pseudo-Longina, viz Dionysiův neb Longinův spis „O vznešenu“, Praha : Společnost přátel antické kultury, 1931, s. 21.
[31] Když Héfaistos vyrábí Achilleovi zbroj, nejdříve zhotoví štít, kterému dá podobu kosmu, jak ho tehdejší člověk chápal: „Nejdříve vytvářel štít, štít kulatý, velký a pevný, / všude jej dovedně zdobil, pak připojil obrubu lesklou, / trojitou, skvělou, a k štítu i řemen pobitý stříbrem. / Na štítě samém bylo pět vrstev a na vrchní ploše / vytvářel dovednou myslí i přečetné ozdoby skvělé. / Uprostřed znázornil zem, báň nebeskou, jakož i moře, / slunce, jež únavy nezná a měsíc v úplňku právě / zhotovil všechny hvězdy, tu ozdobu nočního nebe, / souhvězdí Plejád a Hyad a silného Órióna, / Medvěda, jemuž i Vůz tak často říkají lidé: / točí se na témže místě a pohlíží na Órióna, / do proudů Ókeanových jen on se nechodí koupat.“ Viz Homér, Ílias, Praha : Odeon, 1980, 356-357. Překlad Rudolf Mertlík. Kurzívou jsem vyznačil geometrizující výrazy.
[32] K problémům popisu celku světa v Íliadě a Odyssei viz Milan Exner, Předplatónské modely vesmíru, Liberec : Technická univerzita, 2005, kapitola V. Celek světa a jeho okraje, s. 26-33.
[33] V Theogonii (Zrození bohů): „Země zrodila napřed jí samé podobné nebe – / Úrana plného hvězd, kol dokola aby ji halil“; „leč potom se vzdala / Úranovi a z toho se narodil Ókeanos“. Výraz „Zemi podobné nebe“ znamená v úhrnu kouli, „Ókeanos“ kruhovou řeku čili kruh. Viz Hésiodos, Zpěvy železného věku, Praha : Svoboda, 1990, s. 17, překlad Julie Nováková.
[34] „Tak tedy nejdříve vznikl Chaos, ale pak Země / širokoprsá, to na věky bezpečné pro všecky sídlo.“ Viz Hésiodos, Zrození bohů, in Zpěvy železného věku, Praha : Svoboda, 1990, s. 16, překlad Julie Nováková. „Z Chaosu se postupně rodí Gaia, Erós, Erebos a Nyx. Chaos je ´zení´ propasti (od slovesa ´chaskó´, ´zeji´; nebo od ´chaó´, ´rozevírám (se)´; nestrukturovaná bezednost, protiklad a předchůdce kosmu, jícen, neurčitost bez opory a měřítka.“ Viz Zdeněk Kratochvíl, Jan Bouzek, Od mýtu k logu, Praha : Herrmann a synové, 1994, s. 73. Podobná situace je ve starší Eddě: „V úsvitu věků / jen Ymi vládl, / nebylo moře / ni mohutných vln, / nebyla země / ni nahoře nebe, / jen pustá, bez trávy / zela propast.“ Viz Edda, Praha : Argo, 2004, s. 25, překlad Ladislav Heger. „Ginnungagap (severogerm. = velká prázdnota, zející propast, rozevřený chřtán) – pustá hlubina, rozevírající se podle severské mytologie na počátku světa.“ Viz Jitka Vlčková, Encyklopedie mytologie germánských a severských národů, Praha : Libri, 1999, s. 82.
[35] „Veliký Úranos přišel, s ním tma, a kol dokola Zemi / touže po milování on objal a všady se prostřel.“ Viz Hésiodos, Zrození bohů, in Zpěvy železného věku, Praha : Svoboda, 1990, s. 18, překlad Julie Nováková. Sigmund Freud označuje tyto myšlenkové figury, vlastní fantaziím dětí i archaickým mýtům, jako infantilní sexuální teorie. V dalším textu patří k témuž komplexu představ „Země, přeplněná vlastními potomky“, podobně jako fantazie o „kastraci otce“ (Oidipúv komplex).
[36] Už jsme se zmiňovali o tom, že náboženské pojmy „nasedly“ na neuronální sítě, které rozlišují nebezpečná zvířata a nebezpečné a manipulující lidi. Tak tomu je v archaickém stejně jako v primitivním, středověkém či moderním náboženství. Dodejme nyní, že tzv. kontra-ituitivním entitám věnují lidé větší pozornost než entitám intuitivním a že si je rovněž lépe pamatují. Důvodem je jejich možná nebezpečnost. Viz k tomu František Koukolík, Lidství : Neuronální koreláty, Praha : Galén, 2010, s. 241 a 245.
[37] „Teď je tu železné pokolení; to oddechu nezná / od běd a lopot za dne a nemá pokoje v noci, / utrápeno, a starosti trudné jim sešlou i bozi; / nicméně také jim se ke zlému přimísí dobré. / Zahubí Zeus i toto smrtelné plémě, až děti, / sotva narozené, už budou mít šedivé vlasy.“ Viz Hésiodos, Práce a dny, in Zpěvy železného věku, Praha : Svoboda, 1990, s. 46, překlad Julie Nováková.
[38] Viz k tomu Dalibor Hejna, Náboženství a společnost : Věda o náboženství a její historické kořeny, Praha : Grada, 2010, s. 10.
[39] U Stobaia: „Bozi neukázali vše z počátku smrtelným lidem; / ti však hledati musí a časem naleznou lepší.“ Viz Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha : Státní pedagogické nakladatelství, 1989, s. 40. Překlad Karel Svoboda.
[40] Proroctví upoutaného Prométhea, který bude následně sražen do Tartaru, mluví jasnou řečí: „Aischylos vytrvale zdůrazňuje tyranskou povahu Diovy vlády a hned na začátku nám hledí vštípit v mysl, a pak nám to opět a opět připomíná, že jeho vláda nebude mít dlouhého trvání.“ Viz George Thomson, Aischylos a Athény : O původu umění ve starověkém Řecku, Praha : Rovnost, 1952, s. 335.
[41] Viz k tomu G. S. Kirk, J. E. Raven a M. Schofield, Přesókratovští filosofové, Oikúmené, Praha 2004, s. 125 a 128.
[42] Viz k tomu Milan Exner, Předplatónské modely vesmíru, Liberec : Technická univerzita, 2005.
[43] U Aetia čteme: „Filolaos učil, že je uprostřed kolem středu oheň a nazývá jej krbem vesmíru, příbytkem Diovým, matkou bohů, oltářem a svazkem i mírou přírody. /.../ Nejhořejší část toho, co vše obklopuje, kde jsou čisté prvky, nazývá Olympem; kraj pod oblastí Olympu, kde je uspořádáno pět oběžnic se sluncem a měsícem, nazývá světem; část pod nimi, podměsíční a pozemskou, kde vzniká vše proměnlivé, nazývá oblohou. A spořádání věcí nadzemských se týká moudrost, kdežto nepořádku vznikajících věcí se týká ctnost; ona je dokonalá, tato nedokonalá.“ Viz Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha : Státní pedagogické nakladatelství, 1989, s. 168. Překlad Karel Svoboda. Důležité je uvědomit si, že Merkur, Venuše, Mars, Jupiter a Saturn (Hermés, Afrodíté, Arés, Zeus a Kronos) jsou bohové a že dokonalost je tu predikována kouli, ohraničené sférou hvězd.
[44] Viz Václav Hrach, Řecko-český slovník, Praha : Vyšehrad, 1998, s. 309. Ch. H. Kahn píše, že výrazy „kosmos“, „kosmeō“ a jejich odvozeniny označují v homérské řečtině jakýkoli řád nebo uspořádání částí, které je vhodné, dobře uspořádané nebo účinné. Prvotní představa zahrnuje spíše něco fyzicky pěkného a upraveného než morálně nebo společensky správného. Pod pojem kosmos pak spadají takové entity jako šik vojska, šíp hodící se k luku, úklid domu, ošacení, šperk, účes i píseň. Viz k tomu Ch. H. Kahn, Užití termínu KOΣ MOΣ v rané řecké filosofii, in Kosmos a živly, Praha : Oikúmené, 1992, s. 9-11.
[45] K pojmu eurytmie píše W. Tatarkiewicz: „Umelci aj učení estetici si začali uvedomovať subjektívnu determinovanosť krásy a od hesla objektívnej ´symetrie´ prechádzali k heslu subjektívnej ´eurytmie´.“ Když Sokratés hovoří s Pistiem o krásných pancířích, užívá termínu „eurytmie“; dobře udělaný pancíř je eurytmický. Viz k tomu Vładysław Tatarkiewicz, Dejiny Estetiky I : Staroveká estetika, Bratislava : Tatran, 1985, s. 91 a 117. K rytmu ve vztahu k prostorovým uměním píše Lise Florenneová: „Zatímco hudební nebo literární rytmus je vepsán do času, rytmus v architektuře /.../ se vpisuje do prostoru. /.../ Nemůžeme říci, že architektura, umění objemu v prostoru, je zcela mimočasová. /.../ Nejde zde o melodické rozvíjení, ale o konkrétní divákovu prohlídku různých estetických aspektů, které nám stavba nabízí postupně a v určitém pořadí.“ In Étienne Souriau, Encyklopedie estetiky, Praha : Victoria publishing, 1994, s. 787.
[46] „V Oxfordském slovníku je ´krása´ definována jako: ´Dokonalý půvab, vrozený šarm a další kvality, které potěší oko a vyvolají obdiv: a) k lidské tváři nebo postavě, b) k dalším objektům.´ Druhá definice uvádí: ´V moderní hovorové řeči je toto slovo často používáno pro cokoli, co má člověk rád.´“ Viz Nancy Etcoff, Proč krása vládne světu, Praha : Columbus, 2002, s. 13. Varianty a → b → c chápeme jako hodnotově sestupnou řadu.
[47] Filolaos podle Stobaia, viz Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha : Státní pedagogické nakladatelství, 1989, s. 168. Překlad Karel Svoboda.
[48] „Ošklivost spočívá v jiné formě, podává jinou definici: ošklivost je zborcením, porušením (corruptio) krásy, tedy definici, která vychází z these proti manichejcům, že zlo není substance.“ – „Krása tedy existuje, pokud vlastní povaha věcí trvá. Skutečným protikladem těchto vlastností je jejich zbavení, privace, například protikladem hlasu je ticho, protikladem světla jsou temnoty.“ Viz k tomu Karel Svoboda, Estetika svatého Augustina a její zdroje, Brno : Seminář estetiky filosofické fakulty Masarykovy university, 1996, s. 102 a 116.
[49] Viz Jean-Jacques Rousseau, Rozprava o původu a příčinách nerovnosti mezi lidmi, in Rozpravy, Praha : Svoboda, 1989, s. 109.
[50] Viz Nancy Etcoff, Proč krása vládne světu, Praha : Columbus, 2002, s. 9. K celkovému kontextu Darwinových názorů na estetično viz Karel Stibral, Darwin a estetika, červený Kostelec : Pavel Mervart, 2006.
[51] Viz Hésiodos, Práce a dny, in Zpěvy železného věku, Praha : Svoboda, 1990, s. 51, překlad Julie Nováková. Vidíme tu oba základní kameny estetična, totiž krásu těla a zdobení. Ve vztahu k ženskému tělu je hodná pozoru tematizace hyždí jako erotické dominanty, což obsahuje nesporný evoluční aspekt ve vztahu k fylogeneticky původní formě kohabitace.
[52] „Pokud jde o ostatní bohy, jejich nejpodrobnější soupis najdeme v Kyjevském letopise z 12. století, nazývaném Nestorův. Kronikář stručně (a s rozhořčením) připomíná pohanství ruských kmenů /.../ Uvádí sedm bohů – Peruna, Volose, Chorse, Dažboga, Striboga, Simargla a Mokoši – a tvrdí, že ´lid jim přinášel oběti /.../, přiváděl své syny a dcery a obětoval je svým démonům.´ /.../ Mokoš (Mokyša) /.../ byla patrně bohyní plodnosti. V 17. století se ruští kněží ptávali sedláků: ´Byl jsi u Mokoši?´ Češi ji vzývali v době sucha.“ Viz k tomu Mircea Eliade, Dějiny náboženského myšlení III, Praha, Oikúmené, 1997, s.39-40. Přímý doklad o lidské oběti u Slovanů máme z roku 922: „Pohanští Slované věřili, že život pokračuje i po smrti a u velmožů bylo zvykem, že žena byla pohřbena spolu se svým mužem. Tento děsivý obřad u východních Slovanů viděl v roce 922 arabský cestovatel Ibn Fadlán.“ Viz Milan Švankmajer, Václav Veber, Zdeněk Sládek, Vladislav Moulis, Libor Dvořák, Dějiny Ruska, Praha : Nakladatelství Lidové noviny, 2010, s. 10. U Baltů jsou lidské oběti doleženy ještě později: „Smlouva vnucená roku 1249 řádem německých rytířů Prusům – jedná se o první psaný dokument o baltské oblasti – zavazovala poražené, aby přestali spalovat a pohřbívat mrtvé s koňmi a služebnictvem...“ Viz k tomu Mircea Eliade, Dějiny náboženského myšlení III, Praha, Oikúmené, 1997, s. 37.
[53] Viz Encyklopedie antiky, Praha : Academia, 1973, s. 299.
[54] „Za jednu z klíčových součástí lidství je možné považovat empatii bolesti. /.../ Této síti se říká matrix bolesti. /.../ Empatizace bolesti tedy aktivuje oblasti, které odpovídají afektivní, nikoli senzorické složce bolesti.“ Viz František Koukolík, Sociální mozek, Praha : Karolinum, 2006, s. 169-170.
[55] „Ale lokalizace ´duše´ nebo ´ducha´ v mozku měla závažné důsledky: na jedné straně se věřilo, že je možné osvojit si ´duchovní´ prvek oběti požitím jejího mozku; na druhé straně se stávala kultovním předmětem lebka jako zdroj této moci.“ Viz k tomu Mircea Eliade, Dějiny náboženského myšlení I, Praha, Oikúmené, 1995, s. 45-46.