Milan Exner

Snad mi čtenář promine, když tu převyprávím známý příběh... Vím, že ví, že thébskému králi Láiovi a jeho ženě Iokasté určovala věštba strašlivý osud a že syn, který se jim narodí, má zabít svého otce a pojmout za choť vlastní matku... Ví bezpochyby i všechno to, co následuje, totiž že když se královskému páru opravdu narodí syn, určí jej král Láios k utracení, a také to, že poručí, aby dítěti probodli nohy a svázané řemeny je pohodili v lese na hoře Kithairón. Ví, že otrok, který měl dítě odnést, neměl to srdce a odevzdal je pastýři korintského krále. Že král Polybos a jeho choť Meropé byli bezdětní a rádi přijali nalezené dítě za vlastní. Ví, že chlapec dostal jméno Oidipús a ví možná i to, že to znamená asi tolik co „opuchlá noha“. Když se dospělý již Oidipús dozví v Delfách výrok orákula, které určilo celé rodině tak úděsný osud, spěšně opouští domovinu: neví, co ví čtenář, že se tím přibližuje svým skutečným rodičům, na něž mezitím padla tma zapomnění... Vlastního otce zabije jakoby náhodou, avšak z příčin stejně malicherných jako symbolických: ten muž mu totiž nechtěl ustoupit z cesty! Čtenář ví, že Oidipús na cestě do Théb rozluští hádanku Sfingy, která každého, kdo to nedokáže, bez lítosti usmrtí. Samo znění hádanky stojí za pozornost: „Co chodí ráno po čtyřech, v poledne po dvou a večer po třech?“ Sigmund Freud soudí, že ta hádanka je příliš banální, než aby byla míněna vážně. Vrhne-li se totiž Sfinga po správné odpovědi do propasti, je to vlastně léčka: cesta do matčina lože (odkud musel být jaksi mimochodem odstraněn otec) se vlastně teprve teď otvírá! Sfinga tím zároveň předjímá  Oidipovu smrt, jak ji Sofoklés ztvárnil v Oidipovi na Kolónu... Když Oidipús mizí v propasti, je to smrt tellurická; valorizuje mateřské symboly, k nimž sama patří... Smyslem hádanky, jež vyjadřuje nezvratitelný vývoj lidské konečnosti, je vlastně ironický úšklebek. A tak zatímco rozum člověka triumfuje (což je podle Freuda nepřiměřená reakce), temné síly uložené v jeho přirozenosti čekají na svou příležitost. Když po několika letech Oidipova panování v Thébách postihne město mor, sdělí Delfy bratru mrtvého Láia Kreontovi, že pohroma neustane, dokud v městě bude pobývat Láiův vrah. Tím (jak čtenář ví) začíná Sofoklovo drama „Král Oidipús“, tragédie muže, který hledá vraha svého otce a najde jej v sobě samém...   

Aristotelés, který charakterizoval psychologické účinky tragédie jako soucit a strach (H.-G. Gadamer překládá „strast a mrazení“), přímo podmiňoval účinnost daného žánru tím, že konflikt se odehraje mezi nejbližšími příbuznými. Když zabijeme nepřítele, je to naše povinnost, a žádné neštěstí; podle Platóna jít do boje i vláda nad jinými jsou dobré a krásné věci. Když zabijeme neznámého muže, je to neštěstí, ale ne tragédie: jako vrah obyčejného poutníka žije Oidipús bez jakýchkoli výčitek svědomí... Katarze ovšem představuje estetický požitek: „plynoucí ze soucitu a strachu,“ jak čteme v Poetice... V Rétorice definuje Aristotelés i soucit, a to jako „druh nelibosti nad zřejmým zlem, jež postihuje někoho, kdo si to nezaslouží, a jež může postihnout i nás.“ Aristotelés tu projevuje svůj příznačný cit pro věc. Aplikujeme-li (totiž) jeho výroky na „Krále Oidipa“, znamená to, že by se podobná věc, jaká se stala Oidipovi, mohla přihodit i nám... Právě tuhle intenci Sofoklova textu valorizuje Sigmund Freud, když říká, že pověst o Oidipovi vzešla z prastaré snové látky (tedy ze snění o smrti otce a incestu syna s matkou). Podle Aristotela může být konání tragické postavy vědomé nebo nevědomé, a Freud vlastně jen domýšlí Aristotelovu definici, když vnímá Oidipův osud jako konflikt mezi vědomím a nevědomím, rozumem a pudem, obranou a pokušením... „Ve vztahu mezi rodiči a dětmi,“ píše ve Výkladu snů (nepřehlédněme, že na prvním místě jsou jmenováni rodiče), „je skryt více než jeden podnět k nepřátelství.“ Tato charakteristika bazálních mezilidských vztahů je (právě) universální. Proto, jak Freud píše, si může být jist účinkem každý básník, který (třeba jako Ibsen) vysune do popředí své fabule pravěký boj mezi otcem a synem. V našem nitru musí být podle Freuda hlas, který uznává donucující moc osudu v Sofoklově Oidipovi. Pokud v divákovi takový hlas nezazní, zůstane „tragédie“ bez odezvy (což byl také případ většiny pozdějších „osudových tragédií“).  Když Denis Diderot doporučuje „suchému“ umění své současnosti, aby napodobilo antický „ohnivý styl“, vrací nás mimoděk do okruhu představ, které později v pověstném „oidipovském komplexu“ tematizoval Sigmund Freud. „Děti si rvou vlasy u lůžka umírajícího otce, matka obnaží ňadra před synem,“ píše Diderot... Že jde právě o universální vztahovou strukturu, dovozuje Freud ze Sofoklova textu:

           

                                    Ach, nic se neboj sňatku s matkou svou:

                                   již mnohý ve snách s matkou obcoval,

 

utěšuje Iokasté Oidipa, aby dodala: „Však člověk nesmí na věc takovou dát nic: tak žije se mu nejsnáze!“ Bagatelizace „Oidipova problému“ je opět léčkou: že Oidipús brzy nebude stát oběma nohama pevně na zemi, zdá se být neodvratnou jistotou! Nakolik platí oidipovská struktura formulovaná Sofoklem (odstranění otce předchází incestu a je tedy vzhledem k němu skutkově prvotní), je zřejmé i to, že se Oidipús po svém prozření trestá především jako otcovrah... Vždyť k pokání ve věci incestu stačilo odvrátit zrak mrtvé matky, od své rodiny a uchýlit se do ústraní, a ne trest tak strašlivý, jakým je úplná ztráta zraku; obrazu Iokasty Oidipús svým sebezmrzačením neunikne, a něco podobného platí i pro posmrtné setkání s rodiči, jehož se tak děsí...  Na jeho cestě ke Kolónu ho ostatně provází dcera Antigona, v jejímž náručí symbolicky a často i přímo fyzicky spočívá. Plody svého krvesmilství si tedy nehnusí (což platí přinejmenším o jeho dcerách).

            Patrně nejslavnější, byť skrytou polemikou s psychoanalytickým pojetím oidipovského mýtu je interpretace z pera francouzského strukturalisty Clauda Léviho-Strausse. Nechci tu obě verze stavět příliš ostře proti sobě – už proto ne, že Lévi-Strauss neinterpretuje oidipovskou báji v úzkém smyslu slova... Aplikuje-li totiž na vztah jednotlivého mýtu a jejich souboru (v daném případě oidipovskou báji a celý kadmovský cyklus) saussurovský vztah mezi jazykem a promluvou, je oidipovská báje jen artikulací  širšího významového komplexu a jako taková zůstává de facto i bez specifické interpretace... Oidipús se tak v pohledu francouzského strukturalisty ocitá na jedné lodi (přesněji: ve stejném sloupci hodnot) jako Kadmos a Antigona, což v daném mytologickém kontextu znamená varování před nadhodnocením příbuzenských vztahů... Vždyť hledá-li Kadmos svou sestru Európu, kterou unesl sám Zeus, je to nepřiměřené (protože marné) jednání. Podobně pochovává-li Antigoné svého bratra Polyneika, je to de facto pohřeb vlastizrádce, který v boji o moc napadl rodné město. Oidipův případ je však přece jen něčím výjimečný: v Aristotelově nomenklatuře se totiž jedná o nevědomé jednání (kdežto oba zbývající případy jsou příkladem jednání vědomého)! Lévi-Strauss vlastně neměl hovořit o „příbuzenských“, nýbrž o „rodinných“ vztazích. I v tomto aspektu je Oidipův případ výjimečný: v jeho tragédii se nejedná o sourozence, nýbrž o rodiče! A tak zatímco např. v Egyptě byl u faraónů sociální normou sourozenecký sňatek, neexistuje na celé zeměkouli kultura, která by nějak tolerovala sňatek potomka s rodičem. Ani jeden z obou zbývajících Lévi-Straussových „mytémů“ také neobsahuje sexuální motiv, což bychom neměli podceňovat. Nestavím-li tedy obojí koncepci proti sobě, dělám to ve víře, že taková věc může obohatit Freudovu interpretaci z Výkladu snů...  „Král Oidipús“ se tím stává artikulačním jádrem kadmovského cyklu, když obě další Sofoklovy hry této linie, totiž „Oidipús na Kolónu“ a „Antigoné“, oidipovský motiv potvrzují a valorizují...

            Lévi-Strauss klade Oidipovo jméno (o jeho původu a etymologii jsme se již zmiňovali) do zajímavých souvislostí... Je-li samo jméno „Oidipús“ mluvícím znakem, je i zvláštní hodnotou, kterou můžeme vnímat v souvislosti s jinými jmény a jejich prostřednictvím artikulovanými hodnotami. Do téhož sloupce hodnot jako jméno „Oidipús“ klade Lévi-Strauss i další dvě jména: „Labdakos“ (což znamená „chromý“) a „Láios“ (což znamená „levák“). Podle Léviho-Strausse se u všech tří jedná o tělesné vady, které zabraňují vzpřímené chůzi. Situace „leváka“ je v těchto souvislostech nejasná, ale přijměme ji s vědomím, že by se celá věc dala případně nějak přeformulovat. Uvědomme si zároveň, že se (podobně jako u Freuda) jedná o interpretační schéma maximální obecnosti, kde některé detaily, jako je např. umělecká struktura nebo přehodnocení mýtu, jdou celkem logicky stranou... Sloupec s vlastními jmény symbolizuje podle Léviho-Strausse popření lidské autonomnosti a ocitá se v binární opozici k předcházejícímu (třetímu) sloupci, v němž člověk zabíjí chtonické obludy (a který symbolizuje úsilí člověka o autonomnost). V podobné opozici jsou předcházející dva sloupce, totiž podhodnocení příbuzenských vztahů v druhém sloupci (např. Oidipús zabíjí Láia) a jejich nadhodnocení, o němž jsme již hovořili, v sloupci prvém. Podle Léviho-Strausse se jedná o tzv. mediační archetyp, kde o jednotlivých sloupcích platí úměra 1 : 2 ≈ 3 : 4, jehož smyslem je převádění drásavých protikladů lidské existence na méně ostré opozice kosmologického typu; je-li totiž vinen „osud“ (úradek bohů) a ne člověk, je to pro člověka daleko přijatelnější. Proto také Iokasta celkem bez skrupulí bagatelizuje incestní choutky mužů: vždyť sen v archaickém chápání proniká k člověku „zvenku“ a má personální (což pro nás znamená: projikovanou) povahu... Právě tohle je ale pozice, proti které směřuje Freud. Duševní zdraví je podmíněno převzetím osobní odpovědnosti za sebe a tedy i přijetím vlastních temných stránek (které se pak v procesu uvědomování pacifikují). Poukaz k náboženství nebo „člověku obecně“ je naproti tomu kontraproduktivní: temné stránky bytí se potom aktivizují v neuróze. Nakolik vnímáme Lévi-Straussovu interpretaci jako koncepci, přibližující autentický smysl archaického mýtu, jde o čtení veskrze správné. Pokud ho však pochopíme nadčasově, jde o čtení regresivní. Mediační archetyp se pak stává prostředkem k otupení nepříjemných stránek Freudova učení, které bylo mimo jiné myšleno i jako společenská kritika. Naše čtení oidipovské báje by pak mohlo představovat jakousi „antimediaci“, totiž odkrývání hlubinných intencí v širším mytologickém kontextu.

            Zajímá nás tu především Láios, Oidipův otec, ne však už Labdakos (nýbrž docela jiný mytologický motiv a postava). Láios je pro nás typem člověka, který je ohrožován svým synem. V těchto souvislostech je možná jeho „leváctví“ transparentnější; šlo by o asymetrii s (pravorukým) synem (ale i vlastním otcem), jakési vybočení z rodové linie a normy... V našem čtení bychom však museli říct, že se Láios „cítí“ být ohrožen svým synem (a že to je ve skutečnosti on, kdo podhodnotí rodové vztahy)! Vždyť nakolik platí teze, že oidipovský motiv vzešel z prastaré snové látky, platí to pro oba kroky Oidipova řešení, a také pro oba jeho póly (totiž děti i rodiče). Motiv otcovraždy tematizuje Sofoklův „Král Oidipús“ méně než incest s matkou. A tak zatímco Iokasta chlácholí Oidipa i sebe poukazem k tomu, že incestní sny jsou běžnou věcí, nikdo nechlácholí Oidipa (ani jeho otce Láia), že agrese vůči otci je běžnou náplní chlapeckých snů! Je-li ale orákulum zástupkou snu a je-li zároveň Láios na světě nutně dříve než jeho syn, je „na scéně“ vědomě artikulovaná fantazie otce o likvidaci potomkem dříve než fantazie potomka o likvidaci otce! Toto „dřív“ platí v „Králi Odipovi“ absolutně, protože je artikulováno ještě před narozením syna. Jestliže se Láios rozhodne likvidaci své osoby předejít likvidací svého syna, kopíruje tím starší mytologické schéma, totiž „otce Krona“. Jinak řečeno: také Láios je něčím synem a jeho osobní valorizace věštby vychází z vlastního nevědomí, které „ví“ až příliš dobře, že syn zavraždit otce prostě a bezproblémově chce! Také Kronos to ale „odněkud“ ví. Také on „likviduje“ svého otce Úrana, ne však totálně (vždyť „nebesa“ zničit nelze), ale kastrací. Výsledek je podobný: otec se trvale vzdálí na vnější obvod světa a Země se ocitne v moci syna. Také Kronos věděl až příliš dobře, že otec je vůči němu nepřátelský. Vždyť zalehne-li Úranos v nočním objetí se svou manželkou zároveň celý svět, je životní prostor Úranových dětí stejně temný a tísnivý jako životní prostor dětí Kronových, který své potomky polykal. Všimněme si však, že Gáia (Země) je zároveň Úranovou matkou… Oidipův komplex je tím valorizován na své nejstarší a nejarchaičtější úrovni.

Incestní řešení otázky po původu bohů má svou logiku: ontogeneze a fylogeneze jsou pochopeny jako analogické, a absolutní počátek je stanoven jako počátek rodiče. Vzniku Gáii-Země předchází jen vznik Chaosu, a Chaos je propast, čiré „zení“ bez těl a bez těles, „trhlina“ v neurčitém bytí, „ne-jsoucno“. Chaos není svět a vesmír. Chaos není osoba, žádný rodič a bůh. Ohrožují-li však Títánové (potomci Úranovi) celý svět až po nebesa (podle Hésioda plápolaly plameny až k nebi a samému Chaosu), ohrožují tím i Matku a té nezbývá než souhlasit s  jejich uvězněním ve vlastních útrobách (což je motiv, který později kopíruje Kronos). Je-li však diáda Oidipús-Láios projekcí prastaré snové látky, jde o repliku starších mytologických schémat, a stejnou snovou projekcí jsou pak i mytologické diády Zeus-Kronos a Kronos-Úranos. Motiv Země, věznitelky Títánů, ale valorizuje prioritu rodičovství absolutně. To má na mysli i Oidipús, když oponuje na Kolónu Kreontovi: „Jakým právem vyčítáš to mně, jenže tenkrát ještě nebyl zplozen otcem svým, ni matkou počat?“ A tak je-li Hésiodovou kosmogonií potvrzen oidipovský komplex absolutně, je zároveň zřejmé i to, že jeho prvotním zdrojem jsou rodiče, resp. jejich pocit, že potomci je ohrožují až k fyzické likvidaci. Takový pocit rodičů, většinou otce, je na scéně dřív, než se kojenec jako Zeus nebo Oidipús vůbec zmohou na náznak nějaké akce. Zeus byl k akci přinucen uzurpátorstvím otce, a ani Oidipús není tak docela obyčejným vrahem: vždyť stejně jako vraždí (nevědomě) svého otce, vraždí zároveň s ním i toho, kdo jej (podobně jako Kronos Dia) odsoudil k smrti! Oidipův komplex je tak pro nás rubem komplexu Láiova. Regresivní interpretační schéma potom ukazuje Láiův komplex jako rub komplexu Kronova (když  Gáin „títánský komplex“ představuje universální archetyp ohrožení rodičů dětmi). Jde o „děděnou“ strukturu, v níž nepřátelství dětí vůči rodičům plyne z nepřátelství rodičů vůči dětem. Přijmeme-li Freudovu myšlenku o přesunu latentního smyslu symbolů („Verschiebung“; Jacques Lacan hovoří v těchto souvislostech o metonymii), pak je prostá skutečnost, že dítě svého rodiče přežívá, synonymem smrti rodiče. Nutně přijde i čas, kdy starý a nemohoucí rodič stane tváří v tvář potomkovi v plné fyzické síle; snová práce, vždy schematická a simplexní ve své znakovosti, pak z dítěte udělá titána, obra. To je zdrojem nevědomé závisti a nenávisti rodiče, který potomkovi podsouvá „zlý“ úmysl (totiž úmysl ovládat a přežít rodiče). Další metonymizací se z takového „úmyslu“ stává „vražda“.

            Oidipův komplex se tak jeví jako universální vztahová struktura, jejímž základem je paranoická fantazie, kterou otec projikuje do syna a kterou syn akceptuje. Incestní motiv (spojení s matkou) by pak byl důsledkem prvního (a prvotního) oidipovského kroku, který uvolňuje místo po matčině boku. Jde zřejmě o původní psychologický motiv, který znamená obranný postoj vůči otci, resp. vůči vládci rodiny a rodu (kterým by mohla být případně i matka). V nejarchaičtějším scénáři (Úranos versus Kronos) nejsou jiné než incestní objekty plození k dispozici. To by mohl být i případ Freudovy „prahordy“, kterou chápu jako modelovou situaci řídkého osídlení, obracející akt plození dovnitř skupiny. Když Kronos pojímá za manželku svou sestru Rheu, předpokládá to, že zde vůbec nějaký sourozenec je! Pokud tu není (což je i případ každého prvorozeného dítěte), pak není až do jistého období k dispozici žádný jiný heterosexuální objekt než matka; ve slabší míře to platí i pro další potomky, kteří po jistou dobu jiný než mateřský objekt nevnímají. Otec, který na dítě žárlí proto, že mu znepřístupňuje sexuální objekt, je velmi raným zdrojem vzájemného nepřátelství s potomkem. Freud, který odmítal termín „Elektřin komplex“, tuto situaci chápal jako symetrickou u hochů i dívek (s tím, že první „erotický“ objekt dívek je homo-erotický). V každém případě: potentní samec nechce stárnout, a syn bude vždy mladší než on! Žárlivecký vztah je ovšem zcela v rukou otce a incestní choutky syna by tak mohly být obdobným kopírováním otcova vztahu k matce, jaké vede i k přijetí otcovské paranoie (jehož důsledkem je sen o otcovraždě). Přehlédnout bychom neměli ani „prascénu“, která dítě plní strachem a motivuje jeho přání „vymanit matku z otcova sevření“, ani běžné ústrky, jimž je žena v patriarchální rodině vystavena, o vyjádřeném nepřátelství či agresi ze strany manžela nemluvě... Jistě: člověk, nakolik je člověkem, byl „vždy již“ člověkem, což znamená: potomkem i rodičem... To je relativní měřítko. Mytologické schéma do tohoto „nekonečného“ řetězce, v němž je prvotní dětství každého z nás, zavádí hiát, jehož smyslem je vykázat, co je příčina a co následek, a tím vytvořit etické měřítko, které by legitimovalo obranně-agresivní postoj syna vůči otci. A tak zatímco v lidské sféře je agrese syna vůči otci nepřípustná, je agrese Kronova vůči Úranovi a Diova vůči Kronovi nejen přípustná, ale také plně motivovaná: totiž touhou přežít! Agrese syna vůči otci je vposledku touhou přežít, a Oidipús vykonává na svém otci nevědomou, ale plně oprávněnou mstu za rozsudek smrti, který nad ním otec vynesl... Vždyť otec ho zabije málem i podruhé, když ho v osudném úvozu „udeří bodcem do hlavy“. Nevěřme tomu, že jde jen o „náhodu“ nebo strohý „osud“: Iokasté totiž Oidipovi zcela jasně říká: „Podobu měl skoro jako ty“! V slabé interpretační verzi to znamená, že Iokasté obcovala s omlazeným manželem, v silné verzi incest se synem: vždyť její nevědomí jej spolehlivě poznalo! To by mohlo znamenat i více, totiž že se na úzké cestě úvozu „nějakým způsobem“ vzájemně poznali i otec se synem. Otcovo chování je symbolické: vyžaduje totiž, aby mu „syn“ šel z cesty; pro krále je symbolickým „synem“ vlastně každý...  A odmítá-li „syn“ jít „králi“ z cesty, je to stejně symbolické jako chování otcovo: vždyť co je na tom nepřirozeného, když na úzké cestě ustoupíme povozu nebo řítícímu se průvodu? Právě to však Oidipús odmítá. V slabé verzi jde o přenos (nechce jít z cesty symbolu otce), v silné verzi o obranu proti agresi otce, který jej chce zabít a kterého jeho nevědomí (ne však on sám) spolehlivě poznalo.

            Oidipovský komplex je sice universální, nemusí však být  nutně komplexem ve smyslu klinického obrazu... Biologická závislost na matce nemusí mít nutně za následek incestní choutky. Vždyť už situace dcer je jiná: je-li totiž Élektřin „komplex“ (nakolik takový termín můžeme zavést) jen jakousi „druhou fází“ komplexu Oidipova, představují incestní choutky dcer směrem k otci popření fixace na prvotní erotický objekt. Rozlišujeme-li erotiku a sexualitu, věc se dostává do celkem přirozených perspektiv. Možná proto se odváží Heinz Kohut hovořit o „pozitivní oidipovské lázni“: fyzická blízkost matky, která je něžná k dítěti i partnerovi, přirozeným způsobem směruje pohlavní choutky dítěte směrem k vrstevníkům, podobně jako se příroda sama umí těmi nejrozmanitějšími způsoby proti incestu bránit... Oidipův komplex se tak stává neutrálním popisným termínem a „klinický obraz“ představuje pouze tam, kde se (neuroticky) projeví vazba syna a matky jako příliš těsná; to je právě případ Iokasty, jejíž nevědomí poznává syna… Situace, kdy se Sfinga vrhne do hlubin Země, je stejně symbolická jako zlověstná: mateřský kult má totiž „incestu“ zabraňovat, ne jej umožňovat! Jde-li Oidipovi „z cesty“ nejen otec, ale i symbol Velké matky, má asi pravdu Freud, že snadné rozluštění hádanky je vědomá léčka. Nezapomeňme, že původ samotné Sfingy je incestuální! Všimněme si také, že vzájemný vztah matky a syna je opět spíše v rukou rodiče: to Iokasté artikuluje podobu mezi Oidipem a Láiem, ne její potomek! Pak je i „patologický obraz“ důsledkem nepřirozeného postoje matčina, který znamená nevědomý incest se synem... Hésiodovské „incestní řešení“ vzniku vesmíru je hodnotově neutrální ve svém východisku, avšak „patologické“ ve svém vyústění: rodiče si zřejmě nepřejí mít titánské děti... Brutální výchova i týrání dětí jsou projevem Láiova komplexu.

Diference mezi erotikou a sexualitou je možná jedním z důvodů, proč C. G. Jung rozlišoval dva ženské archetypy, totiž archetyp matky a animy. Anima vzniká derivací z archetypu matky, ale je od něj modelově oddělena. Nakolik je anima slabě diferencovaná, ocitá se v silovém poli archetypu matky a jedná se pak ve větší či menší míře o „klinické“ obrazy osobnosti. Archetyp matky není ovládán sexualitou. Jde o pravzor pečujícího objektu, který je zdrojem ničím nepodmíněné podpory potomka a pramenem jeho životní síly. Imprint archetypu matky nepůsobí nutně jen osobní matka, nýbrž také (například) chůva, kojná, babička, sousedka a vlastně jakákoli starší žena, která vstupuje do pečovatelského schématu. Kde o dítě bezprostředně pečuje chůva a kojná, stává se vlastně „skutečnou“ matkou ona, což zpravidla bývá  příčinou odcizení mezi biologickou matkou a dítětem...  Když tedy Oidipús o Iokastě říká: „Toť pravá matka má“, jde o výraz odcizení (jehož paradoxním důsledkem je partnerství); Oidipovou „skutečnou“, vnitřně akceptovanou matkou zůstává Meropé. „Krále Oidipa“ bychom tedy mohli číst i jako drama o odcizení mezi rodiči a dětmi (ale také o lásce k „opravdovým“ rodičům). Archetyp matky je však jako každý jiný archetyp ambivalentní: převáží-li jeho dostředivá síla, vede to v důsledku k likvidaci potomka... Právě to sleduje svým počínáním Sfinga a právě tento její záměr také naplňuje Iokasta. Vždyť „transpersonální“ symboly tu podle Junga jsou právě proto, aby převáděly vazebnou energii, kterou vyvíjejí „archetypy“, od rodiny směrem k nějakému kultu či instituci, aby je tedy „socializovaly“. Pro nás je důležité, že imprint archetypu matky působí vždy „starší“ žena, zatímco anima jakožto „partnerský archetyp“ se promítá do dívek přibližně stejného věku. Tím se zároveň ozřejmuje, že mateřské kulty a symbolický incest s matkou nemají co činit se skutečnou sexualitou člověka. Jejich plodnostní aspekt je posvátným rysem širšího kosmogonického kontextu, který směřuje k energetické obnově universa.

Nakolik člověk v mytologickém výkladovém rámci světa radikálně překračuje hranice přirozené zkušenosti, je ve vydanosti člověka bohu zřetelně artikulovaná vydanost dítěte rodičům. Jde o „projektivní“ entitu, což znamená, že tuto „infantilní vydanost“ artikulují dospělí jedinci (kteří se chtějí stát otci nebo kteří již otci jsou). To by nás v patriarchální společnosti nemělo překvapit. „K zdaru vlastnímu mstím Láia,“ říká Oidipús, když pátrá po jeho vrahovi, a později (na Kolónu) svému synovi: „Ty jsi můj vrah!“  Patriarchální vzorec zároveň stupňuje agresivní choutky dětí vůči otcům, avšak nejen dětí: také matek, jejichž exemplárním příkladem nemusí pro nás být zrovna Klitaimnéstra, ale třeba hned taková Iokasta! Je-li totiž král mrtev, přichází s mladším partnerem také větší podíl na moci a větší osobní autonomie. Je to (opět) Iokasta, která chlácholí Oidipa slovy: „Smrt otcova je velké světlo přec!“ Choutka po otcovraždě není strictu senso agresí vůči empirickému otci: je agresí vůči ambivalentnímu archetypu, zatímco biologický otec je pravděpodobně nositelem i pozitivních, řekněme ochranitelských a něžných rysů. Vynoří-li se ve snu motiv agrese vůči personálnímu otci, nejde o útok na otce v jeho komplexitě, nýbrž (právě) v jeho simplicitě, útok na otce archetypového, kterého v sobě skutečný otec „nějakým způsobem“ vždy nese. Pak se přirozeně dostaví výčitky svědomí: civilizace „viny“ přehodnotí původní mytologické schéma z heteropunitivní polohy do autopunitivní podoby. Zeus vědomě ztrestal svého otce, a proto bez problémů přebírá vládu nad Zemí, zatímco Oidipús to udělá nevědomě, protože to ve skutečnosti nechce, a má tudíž s vládou nad zemí problémy.

            Všimněme si: Láios valorizuje kronovský motiv ztrestání potomka, ale (na rozdíl od Krona) odmítne trest vykonat sám! Má-li ho za něj vykonat někdo jiný, je to pro nás přesunutí takového činu do oblasti mimo vlastní vědomí (čili do nevědomí). V Sofoklově dramatu předává dítě k utracení nikoli otrok, nýbrž sama Iokasta, což jenom stupňuje její odcizení: „Ta bídná matka!“ komentuje zprávu Oidipús... A tak zatímco Iokasté kopíruje celkem bez otřesu Gáin „títánský komplex“, Láios už nemá tvrdost své mytologické předlohy. Tím se jeho chování stává nekonzistentní. Je takové proto, že má výčitky svědomí. Kde se dostavují výčitky svědomí, procitá „superego“, Nadjá, které vlastnímu Já nadřazuje motiv nadosobní hodnoty (kterou potomek až po naše dny bezpochyby je). Mít výčitky svědomí a zároveň valorizovat kronovské orákulum, to jsou dvě věci, které nejdou dohromady. Být zděšený „vizí“, že mne syn ohrožuje, a trestat jej za to, jsou v pokročilejší kultuře dvě odlišné věci. Procitající superego se pak ptá: je to „jenom“ sen, nebo „orákulum“? Vidíme, že jde o dva rozdílné postoje ke světu a životu. V Kronově epoše bylo orákulum prostě orákulum, bylo svaté a blahodárné; vždyť např. obětování prvorozenců na starověkém Blízkém východě se obešlo bez výčitek svědomí! Obešlo se bez nich proto, že tehdejší postoj k životu valorizoval mýtus naprosto. V Xenofanově době je orákulum „pouhé orákulum“, něco jako sen, a takových věcí rozumný muž nedbá. Láios však není rozumný muž. Je to muž přechodné epochy, období „procitajícího superega“ (které však dosud tak docela „neprocitlo“). Pokud by chtěl Láios vzdorovat „osudu“ (ať už jej chápeme jakkoli), měl k dispozici dvě cesty. Tou první bylo utracení syna vlastní rukou, což by bylo jednání konzistentní, nakolik nevyvolává výčitky svědomí. Druhou možnou cestou bylo ustoupení od trestu, tedy mužné ovládnutí otcovské paranoie, a s tím i snaha udržet celou situaci pod kontrolou. Pak ovšem Láios ponechá syna u sebe a bude mu prostě důvěřovat.

Tato „důvěra“ k synovi je ve své podstatě důvěrou k „sobě“: nevěřím-li totiž sám sobě, že ve „skutečnosti“ nechci zabít svého otce (a tudíž že ho v důsledku ani nezabiji), nemohu takovou věc uvěřit ani svému synovi! Záleží tu (právě) na tom, co je pro nás „skutečné“, co rozumíme tou „skutečností“;  důvěřovat synovi tu znamená důvěřovat „synovi v sobě“. Tím by Láios posílil procitající superego, a nejen své vlastní. Je přece králem, a král je kolektivní, transpersonální symbol! Jeho počínání tak mohlo vést ke změně vzorce chování. Láiova situace je však (právě) mezní a humanistické řešení tu není bez rizika… Nikde totiž není řečeno, že se musí povést, což by znamenalo, že se otcovo „paida-gogické“ poslání případně nevydaří (a syn jej opravdu zabije). Královražda je klasickým a velmi archaickým mytologickým motivem, a nejen mytologickým: v některých starých společenstvích bylo obětování stárnoucího krále reálnou součástí plodnostních rituálů…  Přísně vzato, otcovražda se může odehrát i dnes, a nejen na tvrdém otci; opačný extrém by mohl mít případně obdobný účinek. Takový modelový „speciální pedagog“, který „převychovává“ jedince s latentními vražednými choutkami, se vždy pohybuje na hraně důvěry a rizika. Právě to však měl Láios riskovat, což znamená: případně obětovat sám sebe (a nikoli syna)! Taková obět je kulturní čin, zatímco Láiův skutečný čin představuje regres, valorizující Kronův komplex. Skutečné, procitlé a konzistentní „Nadjá“ si počíná „paidagogicky“. Pokud jsem totiž ze syna vychoval nějakým způsobem otcovraha, nezbývá mi než takovou věc „nějakým způsobem“ přijmout... Taková věc se stane až u Kreónta v dramatu „Antigoné“, ani jeho „procitnutí“ se však neobejde bez tragické předehry...

            Není totiž vyloučeno, že Láiovy obavy byly oprávněné... Vidíme přece, že ani Oidipovo Nadjá není bez archaických rysů! Můžeme se pak ptát, nakolik je platné a účinné. Nepřestává snad Oidipús být vrahem, i kdyby byl zabil obyčejného poutníka? Nakolik ale Oidipús vinu za zabití  necítí, potvrzuje i on archaickou morálku: zabít nevědomky otce je vražda, zabít vědomě cizince vražda není... Zavražděný muž ale evidentně nebyl „obyčejný poutník“! Což se obyčejný poutník řítí na voze v čele průvodu? Jak to přijde, že Oidipús usedá na trůn po králi, zavražděném v samé blízkosti Théb, bez nejmenšího podezření vůči sobě? Zlomovým momentem je ovšem to, co Sofoklově dramatu předchází, totiž Oidipův útěk z Korintu! Oidipús se jím sice legitimuje jako mravní bytost, ne však mravní bytostí natolik silná, aby podstoupila vědomý boj s infantilními choutkami! Útěk z Korintu je útěkem před odpovědností vlastního vědomí. Zbaven odpovědnosti vědomí, vydává se Oidipús nevědomí zcela a úplně. Když zabil staršího muže, měl pátrat po jeho identitě: plně procitlé superego se hlásí k své odpovědnosti, např. kvůli odškodnění rodiny zabitého... Plně procitlé vědomí by také nepojalo za choť starší ženu: vazebná síla archetypu matky se tu ukazuje jako vskutku „osudová“! Oidipús si jako mravní bytost nepočíná konzistentně a valorizuje tím Láiův komplex. A valorizuje ho absolutně, když na Kolónu nejenže obviňuje Polyneika, že je „jeho vrahem“, nýbrž přivolává na něj i na jeho bratra smrt! Není to snad poněkud drastická pomsta za to, že jej synové (ostatně poslušni příkazu thébského vládce Kreonta) nezdržovali nebo nedoprovázeli do exilu? A tak zatímco obě dcery (nejen Antigonu, která jej do vyhnanství skutečně doprovází) nazývá svými „miláčky“ a „poupátky“, oba syny v jednoduchém smyslu slova nenávidí. Nenávidí i svého švagra Kreonta, tedy úhrnem všechny, kdo po jeho sebezmrzačení dosedli na thébský trůn (což je obzvlášť výmluvné). Polyneikés komentuje otcovu „věštbu“ osudu svých synů (jak věc označuje Antigoné) tak, že to je „otcovo přání“. To je venkoncem psychoanalytický klíč k výkladu, a můžeme se ptát, zda později (když se v souboji vzájemně zabijí) oba synové jen nenaplňují otcovo „přání“ a scénář, který jim „předepsal“. Chtěl bych v těchto souvislostech připomenout Calderonovo drama Život je sen... Segismundo tam není vzdor varování orákula utracen a jeho otec si počíná pedagogicky a humánně (což znamená, že celou situaci drží pod vědomou kontrolou). Pokud by se Oidipús rozhodl 1. neodejít z Korintu, 2. nezabíjet starší muže a 3. nevstupovat do vztahu se staršími ženami, mohl úradek orákula zvrátit naprosto! Zvrátit ho však mohl jen při dostatečné důvěře v sebe sama. Nakolik to nedokáže, je každý jeho pozdější postoj a krok nutně defenzivní. Nakonec nedokáže ovládnout ani vzájemnou nenávist mezi svými syny a sebou samým, a tím valorizuje „Láiův komplex“.

            Sofoklovo drama „Král Oidipús“ se tak ukazuje jako útvar o dvou vrstvách, z nichž první je textové vědomí, druhou textové nevědomí. Literární postava „Oidipús“ představuje vědomí textu: infantilní choutky (otcovražda a incest) v ní byly jasně artikulovány! To znamená, že se „případ Oidipús“ vztahuje k dávné minulosti diváka, který nějakým způsobem „ví“, že podobný osud by mohl postihnout i jeho, jak říká Aristotelés... Mohl by se přihodit i leckomu dnes, totiž všude tam, kde člověk odsouvá výchovu svého potomka na někoho jiného; spojení mladého muže se starší ženou může být nevědomým incestem přesně v Aristotelově nomenklatuře! Toto textové vědomí je pro nás samo o sobě nezajímavé. Zajímavější je druhá vrstva, textové nevědomí. Textové nevědomí je specifickým nevědomím autora a diváka, tedy nevědomím kolektivním (zatímco osobní nevědomí je personifikováno v literární postavě). Psychoanalytická literární věda hovoří o tzv. „protitextu“, nebo také o „stínovém“ textu, skrytém v jeho sémantických prolukách (jakými jsou např. dvojznačnost, místa nedourčenosti, motivy „za scénou“ a mimo epický čas). Nás k takové interpretaci dovedla Lévi-Straussova metoda mytémů a jejich „vertikálního“ čtení; oidipovskou báji jsme přitom pojali jako svého druhu artikulační vrchol celého řetězce, jehož těžiště jsme však vychýlili směrem k dalším dvěma Sofoklovým dramatům, „Oidipovi na Kolónu“ a „Antigoně“. A tak zatímco textové vědomí (lidové čtení a divadelní recepce) Sofoklova textu valorizuje mýtus, jeho nevědomí jej transcenduje, ohlašujíc nutnost vlády a nadvlády mravní instance v člověku (což se v době starořecké filosofické revoluce také vskutku děje). Oidipův a Láiův komplex jsou tak dvěma stranami téže mince, vědomím a nevědomím textu. V nevědomí Sofoklova dramatu „Král Oidipús“ je široké veřejnosti ohlašována nová zvěst, totiž zvěst o odpovědnosti rodiče. Nakolik rodič a jeho humánní výchova sama selhávají (a mýtus výchovy se ukazuje právě jako mýtus), smysl Sfinžiny léčky se osvícenému rozumu znepokojujícím způsobem vrací... Viděli jsme přece, že Oidipús „na Kolónu“ (stále ještě) valorizuje Láiův komplex, jehož transcendování tak čeká až na Kreónta v tragédii „Antigoné“…

Je to totiž právě Kreón, který se obviňuje: „Pohleďte, pohleďte sem, zde na vraha krve své, jenž zahubil svůj vlastní plod!“ V situaci, kdy Haimón, který chtěl krátce předtím zabít otce mečem, spáchal týmž mečem sebevraždu, jde právě o přeznačení mytologického schématu: kronovský typ otce by totiž děkoval „bohům“ za záchranu vlastního života, života panovníka! Na samém konci našeho řetězce mytémů tak stojí poselství Náčelníka sboru z „Antigony“:

 

Jen ten je blažen, kdo rozvahu má:

toť hlavní; a míjeti nutno i hřích,

jenž uráží bohy...

 

Teprve na konci celého mytologického řetězce je tak přivedena k jasu plného vědomí „paidagogická“ tendence, jež byla v „Králi Oidipovi“ ukryta v textovém nevědomí. Nakolik ale platí, že „Antigoné“ byla napsána dřív než „Král Oidipús“, je nutné toto „teprve“ dát do uvozovek: „Antigoné“ je pak ve „skutečnosti“ úvodním akordem, který valorizuje osvícenství filosofického typu dřív, než se autor dá do boje s nevědomím bájesloví, a který by mohl představovat motto ke „Králi Oidipovi“. Hiát mezi vědomím a nevědomím není zřejmě u antického člověka tak hluboký, jak bychom předpokládali z četby izolovaného Sofoklova dramatu a Freudovy interpretace ve Výkladu snů...