Milan Exner

A že slunce vzniká z malých částeček ohně, které se shromažďují,
že Země je neohraničena a není obklopena ani vzduchem, ani oblohou,
že je nekonečně sluncí a měsíců a že všechno je země.

Jeden je bůh mezi bohy a lidmi největší, který smrtelníkům ni tělem ni myslí podoben není. 
Celý on vidí a celý též myslí a celý též slyší, na témže místě stále on zůstává, aniž se pohne;
nijak mu nesluší, aby snad přecházel tam nebo onam.
Beze vší námahy všechno on koná myšlenkou ducha.
 

V jednom xenofanovském zlomku čteme zvláštní výrok: „V některých jeskyních stále se řine po stěnách voda. “ [1]  Nic než to, jen jedna věta, na první pohled nesmyslná, protože banální, přinejmenším pro současného čtenáře… Podobných výroků, často izolovaných a zdánlivě bez souvislostí s ostatními, bychom našli v doxografii víc… Znamená to, že Xenofanova filosofie nevytvářela systém?

Xenofanés býval jako filosof podceňován, především z hlediska ontologie; jeho názory jsou snad až příliš pestré na to, abychom za nimi bezprostředně zahlédli smysl určitého celku. Týkají se nejrůznějších aspektů výkladu světa, od kritiky mýtu a otázek poznání přes jevy astronomické a meteorologické až ke konceptům theologickým. Zároveň se Xenofanés snažil o vysvětlení takových empirických jevů, jakými jsou např. zkameněliny. Empirická věda však v jeho době teprve zaznamenává své první, nesmělé kroky… Jinak řečeno: měřítkem myšlenkové hodnoty pro nás nemůže být „podivnost“ Xenofanových výroků, nýbrž jejich vzájemná soudržnost.

Abychom Xenofanovu filosofii dostatečně ocenili, je třeba vzít v úvahu kosmologický rámec jeho úvah… Do něj budeme modelově umisťovat jednotlivé výroky tak, aby tvořily pokud možno topograficky soudržnou soustavu jednotlivin – asi jako kdybychom si z dochovaných částí mozaiky chtěli utvořit představu o tom, jak vypadala celá… Metodou nám bude (právě) vzájemná logická konzistence jednotlivých obrazů. Řídíme se tedy „principem hermeneutické slušnosti“, jak věc označil osvícenský filosof G. F. Meier: „celku“ Xenofanova myšlení chceme tedy à priori predikovat jednotný smysl, nakolik se neprokáže opak.[2] V našem chápání tedy jde o množinu výroků, které aspirují na status systému, resp. výkladu struktury a fungování světa.

Xenofanova kosmologie představuje skrytou polemiku s názory jeho předchůdců. Víme, že Anaximandros přisoudil Zemi jasně ohraničený geometrický tvar: Země je válec, který se vznáší na „apeironu“ nebo v něm.[3] Otázka, co se nachází „dole“, pod našima nohama, a jaké podmínky tam panují, je tak u Anaximandra jednoznačně zodpovězena. Anaximenés, který ontologickou pozici apeironu přisoudil neohraničenému vzduchu, nechá („velmi plochou“) Zemi nést vzduchem (který je „silný“, jak říká)… Vertikální obraz vesmíru je tím homogenizován: „dole“, pod našima nohama, je nejen geometricky, ale i látkově totéž, co nahoře: plochá podstava zemského tělesa a vzduch (což u Anaximandra nemusí být nutně pravý stav věci). Ať už Anaximenés myslel zemskou desku jako pravidelný tvar či nikoli, situace je modelově jasná. Tady je první problém, který mohl Xenofana vést k jeho vlastní variantě toho, co je „neomezené“. Proč by se totiž na spodní straně Země měl nacházet vzduch (či voda, nebo apeiron), a ne (spíše) něco jiného? A jak vůbec můžeme vypovídat o něčem, co je mimo veškerou zkušenost? Nebesa vidíme, spodní stranu Země nikoli...

Tuto otázku Xenofanés modifikuje do podoby: proč by se tam vůbec mělo nacházet „něco jiného“? Nemůžeme-li (totiž) vypovídat o tom, co je mimo každou zkušenost (situace je tu stejná jako u výpovědí o bozích), je nejlogičtější odpověď taková, že v hlubinách pod našima nohama se nachází totéž, co pod našima nohama bezprostředně, tedy země (a ne třeba vzduch). Proto můžeme v doxografii číst podivný výrok, že „hoření hranice země“ (ta, kterou vidíme u svých nohou) se stýká se vzduchem, ale ta „spodní směřuje do neomezena“ (Achillés); podobný výrok se však vyskytuje už u Aristotela („že Země směrem dolů je nekonečná“).[4]  Taková odpověď je logicky konzistentní a podivná se zdá jen proto, že odporuje našim dnešním, a ovšem už Aristotelovým znalostem. Xenofanés však odpovídá na úrovni své doby, což zahrnuje i skutečnost, že reaguje na své předchůdce. Využije tedy geometrie „apeiratického“, zároveň ji však koriguje zkušeností. Pod našima nohama je (tedy) země beze všech hranic, k níž mohla Anaximenova „velmi plochá Země“, doprovázená „zvětšováním vzdáleností Slunce od nás“, tvořit předfiguru a inspirační zdroj.

            Toto „bez hranic“ není prostým směřováním, jak to vidíme v mýtu… Situace je také jiná než u Hésioda: tam se na spodní straně Země nacházel „Chaos“, ať už byla představa o něm jakákoli… Otázka horizontální „hranice“ je totiž u Xenofana výslovně tematizována. U Hippolyta čteme: „Země je neohraničena a není obklopena ani vzduchem, ani oblohou.“ [5]  Slovo „neobklopena“ neplatí jen pro spodní stranu Země, jak tomu bylo u Achillova výroku, nýbrž pro Zemi celou: na jejím horizontálním „okraji“ není ani vnitřní, ani vnější ukončení (ani klenba nebe, ani stěna válce, který se na něčem vznáší)! Tato neohraničenost Země se ex definitio týká vertikálního rozměru směrem dolů od našich nohou a úplné horizontality. Je to tedy (můžeme-li použít ten výraz) „neohraničená Země“, a to v silném smyslu slova, jak věc mínili Míléťané. Vzduch se (symetricky k Zemi) rozprostírá od zemského povrchu „směrem nahoru“, a je přinejmenším pravděpodobné, že je rovněž prostorově (ne však substančně) míněn jako „apeiros“...  Xenofanés tak částečně respektuje Anaximenovo dědictví.

Je to fascinující představa: obývaný svět jako jakási „škvíra“ mezi nebem a Zemí, zemí a vzduchem bez hranic! Abychom byli přesní, Země není obývaná v celé své bezmeznosti… Xenofanés vysvětluje zatmění Slunce (a také Měsíce) tak, že nebeské těleso „někdy padne do nějaké končiny námi neobydlené“...[6]  Je nemyslitelné, aby člověk obýval bezmezno; to by odporovalo samotné definici kosmu jakožto neexistence okraje. Neexistenci „okrajů“ podřizuje Xenofanés i svou astronomii. Nemá-li totiž Země žádné okraje, není tu ani místo pro východ a západ Slunce! Každý den tedy „vzniká jiné slunce“ (Aetios) –  z „malých částeček ohně“, jak dodává Hippolytos… „Západ“ Slunce představuje jeho „zhasnutí“. Hvězdy vznikají z rozžhavených mraků a jsou podobné uhlíkům, které pohasínají a opět se rozžhavují. [7]

            Pohyb Xenofanova Slunce si můžeme představit jako šikmou přímku orientovanou od východu k západu, případně jako vzestupnou a později rovnoběžnou s povrchem Země. V každém případě to musí být tak, jak tvrdí Aetios, totiž že „slunce postupuje do neomezena“.[8]

To ale odporuje přirozenému názoru. Pohyb mraků i Slunce po obloze svádí k představě, že plují po obloukové dráze... Kdo někdy pozoroval oblaka nebo dráhu letadla (zvlášť zřetelné to je v rovinatých krajích), ví dobře, že v jejich pohybu skutečně zahlédneme kulovitost, podobně jako při pozorování lodí na mořské hladině: oblaka jsou něco jako koráby pozorované z mořského dna… Xenofanés tedy vidí opravdovou, reálnou kulovitost, jak ji viděli Homér, Hésiodos i my, vzhledem k bezhraničnosti ploché Země ale nemá, kam by ji zaklenul…

Xenofanés uvažuje kriticky. Jak je možné (ptá se), že se nám nebesa nad plochou Zemí jeví jako zaklenutá? Vždyť dojdeme-li až tam, kde jsme se domnívali zahlédnout na pohled tak dramatické snižování nebeské klenby, naskytne se nám týž obraz! Z toho plyne jasný závěr: že se totiž oblaka v nadhlavníku i v horizontu pohybují vždy ve stejné vzdálenosti od Země! Za předpokladu, že je Země plochá (což je v dobovém kontextu samozřejmost), je pak možné uzavřít, že klenba nebes je zdánlivá.[9]  Je to úvaha geometrická: oblaka jsou tečnou všech nadhlavníků! Z podobné úvahy mohla vyjít i Anaximandrova koncepce plochých nebes, teprve Xenofanés však tuto „plochost“ explicitně vysvětluje. Kruhový pohyb je tak iluzí v důsledku velkých vzdáleností. Slunce, které je dál od nás než oblaka, se promítá na tutéž iluzivní kulovitou plochu.

Země je u Xenofana „neomezená“ i svou schopností plodit; je tedy „ontologickým dnem“ jeho modelu a tím, čemu Aristotelés říkal „arché“... Xenofanés zřejmě odmítl Anaximenův argument ve prospěch substanciality vzduchu (případně jej neznal). Pro svou představu „počátku“ však hledal fyzikální logiku. Postupuje tak, že ztotožní „ontologické dno“ s kosmickým „dnem“ (tedy hustotou matérie). Tím, že určí (takové) fyzikální, kosmické a ontologické dno, dosadí zemi na pozici arché, což je strictu senso kardinální argument pro apeiratičnost zemského tělesa; skutečnost, že spodní stranu (ploché) Země nikdo neviděl, je doprovodným „empirickým“ argumentem.

 Logika arché je taková, že se každá zformovaná látka, včetně nebeských těles, vždy nutně vrátí do svého východiska.  To, co je (takto) prostorově neomezené, nemůže být (tedy) omezeno ani v čase (a v něm především). V Xenofanově systému tak musíme rozlišovat mezi dvěma aspekty „chthonického“: Zemí jako apeiratickým „tělesem“ a zemí jako látkou, která dává vzniknout strukturované přírodě; obojí vlastnost přitom těsně souvisí (empirický a fyzikálně-logický argument). Země není jediným látkovým počátkem světa: je tu ještě voda, důležitý kosmogonický činitel, který hraje svou roli. Neboť: „Zemí i vodou je všechno, co rodí se.“ [10]  Xenofanova představa byla podle všeho taková, že na počátku byla země rozbahněná: příroda vzniká v tomto vlhku a vzniká vysušováním.

Xenofanés se tu opírá o empirii, jak jen to je možné. Jestliže totiž na Sicílii, Paru a Maltě nacházíme uvnitř země (a dokonce v horách!) fosilie ryb a mořských rostlin, je to důkazem toho, že „země“ byla kdysi „mořem“! To pro něj znamená důkaz, že svět v minulosti již zanikl, a když se potom znovu strukturoval, dostala se mrtvá těla někdejších mořských živočichů do míst, kde je jinak jejich výskyt vyloučen.[11] Do těchto souvislostí patří také zlomek o jeskyních, po jejichž stěnách kane voda… Tento fenomén kladl Xenofanés do vztahu k  nestabilitě vesmíru – svět se patrně (opět) nachází v descendenci a spěje k zániku. Vlhkost jeskyně by sice mohla být i pozůstatkem vysychajícího prvotního vlhka a svět by stále ještě mohl být ve fázi vzestupu, to je však méně pravděpodobné… Objevují-li se totiž vlhké jeskyně i ve vysokých horách, znamená to, že voda v zemském tělese vzlíná; fosilie v kamenolomech jsou suché. Říká se přece výslovně, e se voda řine po stěnách „některých“ jeskyní...

Vztáhneme-li tento fakt k „okrajům“ Země, není Xenofanův model v nijak příkrém rozporu s klasickou mílétskou představou „neurčitých“ okrajů... Protože tu jsou počátky de facto dva, můžeme si neohraničenost představovat jako postupné řídnutí rozbahněné země až k naprosté nezřetelnosti, případně převaze vody, která (opět) řídne do neomezena... Přímka by se pak v neomezeném prostoru mohla chovat podobně, jak to bylo (nejpozději) u pythagorejců, totiž zakřivovala by se, příp. rozpadala; iluzivní geometrické tvary na horizontu by přinejmenším k něčemu podobnému poukazovaly... Země v celém svém rozsahu zřejmě není nutně myšlena jako důsledně plochá a ani Slunce, pohybující se po přímce, nebude tuto svou dráhu sledovat věčně.

Nakolik „neohraničenost“ Země vnímáme bez fenoménu „řídnutí“, dostáváme se k nutnosti nastolit pro horizont důslednou vládu „potenciálního nekonečna“, doprovázenou absencí jakéhokoli názoru. Není-li Xenofanův „počátek“ myšlen důsledně jako duální, nýbrž tak, jak uvádí Aetios, [12] nemáme zřejmě jinou možnost. Vody by pak bylo vždy méně než apeiratické země, neboť její (závislý) ontologický statut jí nedovolí opak. Rozbahňoval by se tak zřejmě jen vnitřní, obývaný okruh zemské desky. Převaha vody by falzifikovala Xenofanovo „arché“, není však jisté, že by pro „zneurčitění“ okrajů muselo k něčemu takovému dojít. Povaha pojmu „neomezený“, který je sám o sobě „neurčitý“, tu zdá se dovoluje obojí, ne-li mnohé.

Můžeme se teď ptát: co je příčinou strukturovaného pohybu v tomto kosmologickém rámci? Neboť o to v posledku Xenofanovi muselo jít. K zániku světa a s ním i lidstva přece dochází opakovaně, jak píše Hippolytos… Lidstvo, tedy rozumný člověk, vzniká opět a znovu. Proč tomu tak je? Proč dejme tomu nevzniknou jen ryby, nebo třeba opice? Čím je způsoben vznik člověka a jeho rozumu? A i kdyby rozumný tvor nevznikl, což tu nemusí být nějaká příčina, která dává z pouhé hlíny a vody vznik živým bytostem? On tu ale je, a tato skutečnost musí mít universální příčinu, nakolik jsou kosmogonické výkyvy universální! Xenofanés považuje opakovaný výskyt člověka v kosmu za nutný.

Tradiční vysvětlení přítomnosti člověka na světě je pro něj totiž jen odložením problému. Není třeba bezprostředně popírat, že člověka stvořili bohové… Jde o to, jak „vznikli“ sami bohové! Podle Hésioda to bylo tak, že se bohové rodili po generacích z matek a otců, ale tato zpětná řada končila u Země, která vznikla samoplozením, přímo z chaosu… Příčinu tohoto „počátku“ (což v našem případě znamená: vzniku rozumných bytostí!) mýtus neklade. Obsahoval snad „chaos“ nějaký předpoklad rozumnosti, třeba nějakou její složku? Nic takového Hésiodos neříká. Za těchto podmínek by svět v očích filosofa vlastně neměl vzniknout.

„Matka Země“ je na první pohled odlišná od ostatních bohů: svou všechno přesahující, drtivou obrovitostí i svou neschopností přijmout antropomorfní podobu… V symbolické figuře „Matky Země“ (jejíž původ vidíme v předzemědělských společnostech) zachytil archaický člověk autentický dech evoluce; ostatní bohové byli proti ní jen něco jako „velcí lidé“, vzniklí a na ní závislí… V situaci „stahování antropomorfních projekcí“ ji tyto vlastnosti revalorizují pro vstup do kosmologického diskursu. Země je prostě „neomezená“.

Problém bohů (v množném čísle) je u Xenofana složitý. Xenofanés na jedné straně směřuje k monoteismu, na druhé straně existenci mnohých bohů výslovně nepopírá. Nemyslím si, že by příčina byla v opatrnosti vůči zákonům městského státu (jako později u Platóna), ani že by důvod byl etický: vždyť to byli právě olympští bohové, za jejichž popis Xenofanés káral Homéra! [13] V těchto souvislostech je třeba zdůraznit, že Xenofanés byl relativista. Všiml si, že různé národy vypodobují své bohy různě: Etiopci s tmavou pletí a tupým nosem, Thrákové s rusými vlasy a modrýma očima…[14] Je však třeba se ptát: plyne z toho nějaký ontologický závěr, např. že jde o falešné představy? Nebo jde o relativismus spíše gnoseologický, a barbaři v těchto svých primitivních představách zahlédli něco „skutečného“?

Že byl Xenofanés gnoseologický relativista, víme bezpečně. Relativní je pro něj už smyslové poznání, jak dosvědčuje aforismus o fících, které by se lidem zdály daleko sladší, pokud by bůh nestvořil med…[15] Byl relativistou i v otázkách rozumového poznání. Člověk nikdy nespatřil žádného z bohů a neví o nich nic přesného. Proto: i kdyby vyřkl soud, který by odpovídal pravdě („věci o sobě“ v kantovském smyslu), byla by to náhoda; nemá tudíž žádnou jistotu, že to je pravda. Na všem „spočívá zdání“, říká Xenofanés…[16]

Relativismus ale ještě nutně neznamená skepticismus. O božských věcech jsou lepší a horší výroky, jako je různá sladkost medu a fíků. Absolutní platnost svých výroků si však Xenofanés nenárokuje: „Ať zdá se, že to, co pravím, se podobá pravdě…“ [17]  Možná existuje něco sladšího, než je med, ale to my zatím neznáme. Bohové přece neukázali na počátku lidem všechno (rozuměj: „lidem počátků“, kteří věřili mýtům)… Lidé musí hledat, a budou-li hledat, „časem naleznou lepší“! [18] Toto „lepší“ přináší filosofie.

Xenofanovi tedy nejde o popření existence bohů, alespoň nikoli bezprostředně… Jde mu především a v první řadě o popření jejich vzniklosti! Proto si tváří v tvář lidem tradičních náboženských názorů může dovolit drsný aforismus o volech, koních a lvech, kteří by kreslili bohy podle vlastní podoby, pokud by kreslit uměli...[19]  Podle Xenofana jsou bezbožní všichni, kdo tvrdí, že bohové vznikli, a podobně tomu i ti, kteří tvrdí, že umírají: „Neboť v obojím případě se děje, že někdy bozi nejsou.“ [20]  To však pro intelektuála Xenofanovy úrovně není přijatelné. Existují-li tedy bohové (v množném čísle), musejí být nutně věční. Tradiční náboženství by hovořilo o nesmrtelnosti, ta však je v mýtu jen nepravou nesmrtelností: zrození bohové neumírají jen proto, že mají účast na orálním požívání nadpřirozených substancí, třeba ambrosie a nektaru…

Protože jsou (tedy) bohové věční, aniž by museli mít účast na nějakých „vnějších“ prostředcích, plyne z toho jejich dokonalost: bohové, nakolik jsou bohy, jsou dokonalí, ať už jde o jejich trvání nebo mravnost. Dokonalost ale nepřipouští, aby jí někdo vládl a ovládal ji, např. po způsobu olympských bohů…[21]  Dokonalé vládne samo sobě, každý jednotlivý bůh zvlášť; není důvodu, aby mu vládl někdo jiný. Neztrácí už tím mnohost bohů důvody své existence? Vždyť jsou-li bohové věční a ovládají-li zároveň chod vesmíru, znamená to nutně rozdělení sfér vlivu! Rozdělení sfér vlivu není rovnost, např. podsvětí nemá stejnou hodnotu jako nadsvětí.

Věčnost, která je jediná, [22]  je zřejmě v rozporu s existencí mnoha bohů. Mohli bychom také říci, že je touto mnohostí ohrožena. Aby zůstala jedinou kontinuální věčností, která opakovaně vede ke vzniku jednoho světa, je třeba nějaké ujednocení. Toto ujednocení si můžeme představit tak, že každý z dokonalých bohů splývá s věčností. Tím ovšem každý z nich splývá se všemi ostatními. Jde o něco jako překrytí podobných obrazců, kdy můžeme říci, že výsledkem je (rozostřený) obrazec jediný. Nakolik jednotlivé obrazy v superpozici od sebe oddálíme, je obrazů několik. Podobně se ve vztahu k částem světa zdá, jako by bohů bylo několik. Ve vztahu k celku je však bůh jediný; na všem spočívá zdání, jak říká Xenofanés...

Takový smysl by mohla mít Xenofanova dualistická řeč o bozích a Bohu. „Maje zření k celému vesmíru, říká, že Jedno jest bohem,“ říká Aristotelés…[23] V jiných verzích Xenofanés říká: „Jeden je bůh mezi bohy a lidmi největší, který smrtelníkům ni tělem ni myslí podobný není.“ Smysl výroku je takový, že bohové nejsou podobní lidem. Bohové jsou podobni jen sobě navzájem, a protože to jsou bohové abstraktní, v  představách filosofa jaksi splývají. „Celý on vidí a celý myslí a celý též slyší, na tomtéž místě on zůstává, aniž se pohne,“ pokračuje náš úryvek, a končí slovy: „všechno on koná myšlenkou ducha.“ [24] Je-li tomu tak, je vesmír řízený, a na rozdíl od polyteistické představy řízený jednotným rozumem.

Na modelovou pozici jediného boha v rámci Xenofanovy představy celku světa byly různé názory. Podle Hippolyta byl tento bůh ohraničený a kulové podoby, když kulovitost tvrdí také Diogenés Laertský. [25] To však odporuje důležité charakteristice Boha, totiž že ovládá celý svět myšlenkou: proč by jinak „celý myslel“? Xenofanův Bůh zřejmě myslí celou svou neantropomorfní bytostí proto, aby se nemusel přemisťovat („vše koná, aniž se pohne“). Nic jiného mu totiž v aperatickém vesmíru nezbývá...

G. S. Kirk se kloní k názoru, že Xenofanés vůbec nerozpracoval „místní vztah“ mezi Bohem a světem. Pak ale nezbývá než tvrdit, že Xenofanovu Bohu „nebylo vyhrazeno přesné místo“ a predikovat mu schopnost působení „na dálku“, jako v mýtu. [26]  Tím je ale celá věc re-dukována na mytologickou předlohu, kterou není (a kterou nemůže být principiálně)! Logický rozpor, totiž „jak“ jediný Bůh působí v odlišných částech neohraničeného světa současně, se tím neruší, ba naopak: teď teprve by bylo nutné chod přírody a světa vysvětlit! Neboť že je svět vzdor (pravděpodobné) neexistenci mnoha bohů v chodu, je evidentní, a to z chodu všech světových pásem, včetně těch, kde vznikají a kam padají jednotlivá Slunce…

Bůh by mohl být koule, avšak musela by to být koule neomezená. Aby ovládal celý vesmír tak, jak o tom referují relevantní antičtí autoři, nezbývá než připustit, že se Xenofanés topografií Boha a světa zabýval, a nejen to:  Xenofanova charakteristika fungování Boha v konkrétně definovaném světě je přímým důsledkem takového rozpracování! Bůh je tedy podle všeho myšlen jako „neomezený“, ničím „neohraničený Bůh“. Tato pozice je také logická vzhledem k předchůdcům. Thalétův „pan-polytheismus“ dopracoval Anaximenés k monistické živlové verzi panteismu, který je zřejmě autentickou antickou verzí takového pohledu na přírodu a vztahy v ní. Je těžko myslitelné, že by se Xenofanés vracel před Anaximena; daleko pravděpodobnější by bylo, kdyby přejal jeho vzduchový model.

Protože to, ať už z jakýchkoli důvodů, neučinil, musel vypracovat jinou verzi „rozumného vesmíru“ (dnes bychom řekli: sebestrukturujícího holistického celku). Xenofanova revize tradičních náboženských představ není náboženskou reformou; je cestou „od mýtu k logu“, k rozumnosti a rozumovému vysvětlení světa. Protože je Xenofanés zároveň relativista, nemůžeme jeho výrokům o bozích predikovat striktně ontologický charakter. Hraje-li zároveň ve výpovědích o „zásvětných jevech“ důležitou roli gnoseologie (tedy stav metody poznávání v té které době), nepociťuje Xenofanés potřebu devastovat tradiční náboženské představy, ať už jde o představy řecké, thrácké nebo etiopské. Poznávací relativismus mu totiž možná říká, že staré národy zahlédly v mnohosti faset jednotné pozadí: v každém z bohů jediného Boha!

Xenofanova motivace nebyla primárně theologická. Byla především kosmogonická, logická a přírodovědná: jako u jeho předchůdců! „Theo-logie“ tu je něčím jako „logikou přírody“, evoluční intuicí, postavenou v opozici k  mýtu na vyšší výkladový stupeň. Xenofanův pantheismus je ve své podstatě už skutečným panteismem, jak jej známe z jeho novověkých verzí. Jeho dualismus je možná jen důsledkem zlomkovitosti dochovaných pramenů, není však vyloučeno, že je původní. Pak by byl Xenofanés předchůdcem všech dualistů v období před Platónem.