Člověk v demokracii: eksistuje, nebo přežívá ze dne na den?

Heideggerův koncept každodennosti ve světle Lévinasovy kritiky

 

Abstrakt

Rozbor termínu „každodennost“ (Alltäglichkeit) v Heideggerově díle Bytí a čas směřuje k tomu, že je nesprávně uchopen sám pojem časovosti člověka jakožto „ek-stase“. Je tomu tak především proto, že chybí nejdůležitější složka „každodennosti“, rodina, dítě a partnerský vztah. „Generace“ která uskutečňuje „autentický pohyb dějin“, je tak specificky „bez potomků“, a není rovněž jasné, „která generace“ to vlastně je. Lévinasovo pojetí běžné existence, rehabilitující dennodenní potřeby člověka jakožto „neupadlé“, je potom klíčem k pochopení „každodennosti“ člověka po druhé světové válce, žijícího v demokracii a hmotném dostatku. Heideggerovo pojetí „autenticity“ pobytu (Eigentlichkeit des Daseins) se v historických souvislostech jeví jako problematické. Z důvodů relativní stability termínu „každodennost“ pojímá autor tzv. „ontologickou diferenci“ v intencích Saussurova modelu znaku.

 

1. Úvod ke kritice Heideggerova pojmu „každodennost“

Tématem této studie je pojem každodennosti v díle Bytí a čas [Heidegger, 1996]. Důvodem, který nás vede k jeho přezkoumání, je citelný vliv, který Heideggerovo pojetí existence, obsažené v tomto spise, mělo a dosud má na české filosofy a intelektuály vůbec, zejména na hodnocení tzv. konzumní společnosti. České společenské prostředí se v průběhu času proměnilo a stalo se během dvaceti let prostředím demokratickým. Vycházíme přitom z předpokladu, že chápání určité filosofie je podmíněno dobovým kontextem čtenáře; to je základní proměnná každé interpretace. Nároky, které čtenář roku 1989 kladl na filosofii a způsoby, jakými řeší problémy existence, a tytéž nároky, které na filosofii klade v roce 2012, jsou nutně poněkud jiné, nehledě k době, v níž vznikalo dílo samo. Otázka by tedy mohla znít: odpovídá pojem každodennosti, jak ho Martin Heidegger koncipoval, těmto „změněným nárokům“? Jinak řečeno: je „každodennost“ člověka ve stabilizované demokracii stejná jako „každodennost“ v post-totalitní společnosti? Je stejná jako „každodennost“ ve společnosti totalitní? Je stejná jako v Československu roku 1920 a v Německu stejné dekády? Tvrdit, že ano, by znamenalo popřít dějinnost dějin a základní axiom hermeneutiky. Říká-li totiž F. Nietzsche, že dějiny jsou vždy „vytvářeny“ každou generací znovu [NIETZSCHE, 1992, s. 124], vztahuje se to také na dějiny filosofie, a především na ně; filosofování je klíčem k smyslu dějin. Nepřímo se tedy ptáme, nakolik byl pojem každodennosti v Bytí a času ovlivněn dobovým kontextem, v němž dílo vznikalo, a to ve smyslu základních ontologických měřítek, kterými ono samo existenci poměřuje. Znamená to, že pojmy, odpovídající svou strukturou jiným vědám, např. historii, antropologii a psychologii, zůstávají v prvé řadě pojmy ontologickými („odemykajícími“ tzv. „pobytové jsoucno člověk“). To na druhé straně neznamená, že jejich volba není u Heideggera příznaková. Nakolik tomu tak opravdu je, bude třeba ontologické pojmy „dešifrovat“ a „vrátit“ je, přinejmenším „dočasně“ a v podmíněném smyslu, jejich „domovské půdě“ (tedy psychologii, antropologii a historii).  Ontologii přitom považujeme za doménu našeho zkoumání a ostatní vědy za její pozadí. Protože empirické vědy jsou vždy konkrétnější než každé odvětví teoretické filosofie, půjde v posledku o převod fundamentálně ontologických termínů do řeči běžné zkušenosti, z níž ta která věda svým vlastním způsobem vychází. Každodennost najdeme ve filosofickém, stejně jako v antropologickém, psychologickém a historickém vědním rámci a pohledu na svět.

Odvahu ke kritice čerpám ze dvou zdrojů. Tím prvním jsou příspěvky Petra Rezka, obsažené v jeho knize Jan Patočka a věc fenomenologie, druhým studie Emanuela Lévinase Existence a ten, kdo existuje. Rezek zaznamenává v trialogu Fenomén, jev a originál myšlenkový proces, jehož výsledkem je závěr, který bychom mohli označit jako „rehabilitaci jsoucna“ [REZEK, 2010, s. 25-26]:

 

Němec: To, že můžeme mluvit o tomtéž jsoucnu, můžeme myslet jenom na pozadí toho, že se ontologický problém ukazuje pokaždé jinak.

Rezek: Jako by nás vedlo jsoucno.

Němec: Říkáme „jinak“ – „totéž“. Není to jakási rehabilitace dialektiky? Zdá se, jako by to, co je nejabstraktnější, nám bylo vodítkem již v oblasti ontického fenoménu, protože i tam se dostáváme k ontologickému tak, že vyložíme, co je v ontickém přítomno...

Patočka: ...co ontický fenomén podmiňuje, co ale ustupuje do pozadí. Jsoucna nás vedou, ale teprve tenkrát, když se ontologický [fenomén] stane problematickým. Pokud to tak není, stačí nám angažovat se do jsoucna s vodítkem bytí úplně nezproblematizovaným.

Rezek: Jako bychom dospěli k něčemu, jako je ontická diference.

Patočka: Ontická diference ve smyslu toho, co je zřejmé a co v tom zřejmém je obsaženo.

Rezek: Zřejmé, ale v tom smyslu, k čemu jsme se dopracovali ve fenomenologii. Vidíme teď, že nás vede něco ontického, jsoucno. Jako by Heidegger zapomněl na jsoucno.

Patočka: To bych neřekl. On říká, že bytí je bytí jsoucna. Jsoucno je to, k čemu bytí dává přístup, a následkem toho může jsoucno dát svým způsobem přístup k bytí. To připomíná Husserla, i když je to tady generálnější, zde se mluví o jsoucnu, zatímco pro Husserla je vodítkem pro odhalení fenomenálních struktur předmět. Teď vidíme, že jsoucno může být vodítkem pro odhalení bytí a že jím dokonce být musí.

Rezek: Vychází-li se od jevení, vidíme, že tertium comparationis ve srovnání jednotlivých přítomností je jsoucno.

 

Lévinas publikoval svou studii v roce 1947, ale vznikla z části už během válečných let v zajateckém táboře. To není bez důležitosti, stejně jako skutečnost, že jeho nejbližší příbuzní zhynuli v nacistických táborech. Aniž bychom totiž chtěli v našich analýzách favorizovat politické problémy (jakými jsou národnost autorů, jejich společenská angažovanost a osobní přesvědčení), jsou tyto věci ve hře a jsou také v názorech obou filosofů skryté; je to jejich hermeneutické pozadí. Sám Lévinas říká: „Můj obdiv k Heideggerovi je hlavně obdiv k Sein und Zeit. Vždycky se snažím prožít znovu ovzduší těch přednášek, kdy ještě nebylo zdání o roce 1933.“ [Lévinas, 1994, s. 163] Naše kritika je kritikou textu a textů; nakolik se vztahuje k „osobnosti“, jde o osobnost vyjádřenou v  textu a v textech, nikoli bezprostředně a přímo o biografickou osobnost; český strukturalismus označuje tuto pozici jako „subjekt díla“. [ČERVENKA, 1992, s. 105] Veškeré závěry, které by z našich zkoumání mohly být přičteny na adresu osobnosti Martina Heideggera, jsou tedy historicky kondicionální a psychologicky suspektní. Hranici politické zdrženlivosti, kterou si Lévinas uložil, nicméně překročíme a vzhledem k tématu naší konference i překročit musíme. Sám Lévinas vysvětluje svou skepsi vůči Heideggerovu pozdějšímu dílu slovy: „A to neříkám kvůli politickému postoji, který Heidegger zaujal pár let po Sein und Zeit, i když jsem na to nikdy nezapomněl a Heideggera z jeho účasti na nacionálním socialismu v mých očích nikdy nic neočistí.“ [Lévinas, 1997, s. 165] Nakolik jde o vliv Bytí a času na současné čtenáře, jde o vliv, který má na demokratické prostředí dneška. Neskrývám nijak, že můj postoj je angažovaný ve prospěch demokracie a že ji principiálně hájím. Hájím i většinového člověka demokratického prostředí v jeho „každodenní existenci“; demokracii „v tomto okamžiku“ vytvářejí „obyčejní lidé“, každodenní subjekty. Nakolik jsou a nakolik nejsou přesvědčenými demokraty, je druhá věc, i když nikoli nezávislá na působení filosofů. Otázka pak zní: kam vedou „nekonzumní vztahy“? Konzum je systémová záležitost, nearbitrární vzhledem k požadavku hmotného dostatku, který oprávněně klade a v minulosti vždy kladl většinový člověk. Konzumní vztahy denacifikovaly Německo i Japonsko. Emanuel Lévinas dobře věděl, co říká, když hovořil o jídle, hladu a touze:

            „Jistě nežijeme proto, abychom jedli, ale není přesné říci, že jíme, abychom žili. Jíme

proto, že máme hlad. Touha nemá postranní úmysly, jež by se podobaly myšlenkám.“ [LÉVINAS, 1997, s. 31] Touha má ovšem i jiné cíle: „Touha ví přesně, po čem touží. A potrava dovoluje naprosté naplnění její intence. V určitém okamžiku je snědeno všechno. Porovnejme jídlo s milováním, které překračuje ekonomickou činnost a svět. Láska se vyznačuje bytostným a neutišitelným hladem.“ [LÉVINAS, 1997, s. 36] Všimněme si: jídlo a láska jsou existenciály! Ty vyznačují „obyčejný život“, jaký Karel Čapek líčí ve stejnojmenném románu. U Heideggera se pojmy „hlad“ a „láska“ nevyskytují. To nás vede k podezření, že výměr každodennosti, jak ji podal v Bytí a času, je antropologicky reduktivní a psychologicky privativní. „Podcenění jsoucna“, jak o něm hovoří Rezek, se v tuhle chvíli vyjasňuje. Lévinas: „V ontologickém dobrodružství je svět epizoda, která si vůbec nezaslouží označení pád, neboť má svoji rovnováhu, svoji harmonii a svou pozitivní ontologickou funkci: možnost vytrhnout se z anonymního bytí. Nazývat ji každodenní a odsuzovat ji jako neautentickou znamená přehlížet upřímnost hladu a žízně a pod záminkou záchrany lidské důstojnosti ohrožované věcmi zavírat oči před lží kapitalistického idealismu...“  [LÉVINAS, 1997, s. 37] To jsou silná slova, kde výraz „lež kapitalistického idealismu“ neznamená nic jiného než to, že modelovým protikladem konzumní společnosti je společnost „nedostatková“, případně „hladová“. Kritiku konzumu je zřejmě nutné vést v jiné rovině než v rovině fundamentálně ontologické, jejímž východiskem je člověk „jako takový“, jehož reprezentativním exemplářem je „obyčejný člověk“.

            K Lévinasově příspěvku se na několika místech vrátíme. Než tak učiníme, připravíme si terén rozborem Heideggerova pojmu existence, jak ho autor předkládá v Bytí a času. Uděláme to prostřednictvím jednoduchého schématu, v jehož centru bude pojem „existence“ v obou svých variantách, totiž neautentické a autentické, a to takhle: neautentická ← existence → autentická. Tuto polohu označíme jako vztažný bod -0-, pod jehož tři sloupce budou podřazeny jednotlivé termíny, značící v různých ontologických polohách neautenticitu a autenticitu „pobytu“, například: necelost ← horizonty časovosti → celost. Hodnoty v levém sloupci jsou podřazeny termínu „každodennost“. V pravém sloupci pak jsou hodnoty každodennosti „aktualizované“ ve smyslu autenticity. Pod každou dvojicí termínů, např. „necelost versus celost“, budou uvedeny příklady z Bytí a času, které danou expozici ilustrují. Český text bude označený stránkou z českého překlady Bytí a času, německý z originálu Sein und Zeit. Ilustrován bude i pojem každodennosti. Mezi oběma verzemi existence, neautentickou a autentickou, si představujeme modelové kontinuum přechodů ve smyslu Gausovy křivky. Považujeme přitom za pravděpodobné, že žádná „existence“ není ani zcela neautentická, ani zcela autentická; ideální heideggerovská autenticita se nicméně na naší pomyslné křivce nachází zcela „vpravo“, a to ve smyslu asymptoty. Většinový člověk přitom „surfuje“ na středních hodnotách „Gausovy vlny“. Otázkou pak je, „kdy“ každodennost přestává být neautentická, resp. kdy její opak přestává být „autentický“. Tuto „střední zónu“ existence Heidegger označuje termínem „průměrnost“ [HEIDEGGER, 1996, s. 61].

Našimi pojmy přitom nebudou výlučně Heideggerovy existenciály. Je tomu tak proto, že ne každý jeho ontologický pojem explikuje oba termíny autenticity/neautenticity, které tak dobře vidíme u „horizontů časovosti“. Některé termíny, včetně ústředních kategorií mezi oběma sloupci, tedy doplňujeme podle logiky věci a graficky je odlišujeme vsazením do hranaté závorky, např. takhle → [„neobyčejný“ život]. Kulatá závorka značí přenesení termínu z jiného Heideggerova spisu, jak je tomu v případě → (in-sistence). Tam, kde takový termín doplnit nelze, jedná se zřejmě o citlivé místo textu. Přehled pojmů a termínů, vztažený k centrální kategorii každodennosti, ponecháme v holé schematické podobě, to kvůli přehlednosti. Čtenář, který na základě četby schématu získá pocit, že shora uvedené výhrady Petra Rezka a Emanuela Lévinase mají oprávněný základ, může číst dál. V navazující kapitole podám svoje poznámky k uvedenému schématu a v poslední kapitole potom kritické závěry „sub specie“ četby Lévinasovy studie Existence a ten, kdo existuje. Jaký by mohl být či jaký by měl být singulární termín pro „upadlou“ formu „údělu“, je v tuto chvíli otevřenou otázkou.

 

 

2. Struktura pojmu existence a každodennost

I. Každodennost znamená způsob, jakým pobyt ´den ze dne žije´. 404 → K tomu způsobu patří dál uspokojení, které nalézáme ve zvyku. 404 Die Alltäglichkeit meint das Wie, demgemäß das Dasein ´in den Tag hineinlebt´. 370 → Zu diesem Wie gehört ferner das Behagen in der Gewohnheit. 370

II. Jako způsob jeho vlastního existování je však každodennost více či méně známa i každému ´jednotlivému´ pobytu, a to skrze rozpoložení bezvýrazné nenaladěnosti. Proto může každodenností tupě ´trpět´, v její tuposti se utápět nebo se jí vyhýbat tím, že místo rozptýlenosti v obstarávaných záležitostech hledá rozptýlení nová. 404 Als Weise seines eigenen Existierens ist die Alltäglichkeit aber auch dem jeweiligen ´einzelnen´ Dasein mehr oder minder bekannt und zwar durch die Befindlichkeit der fahlen Ungestimmtheit. Das Dasein kann an der Alltäglichkeit dumpf ´leiden´, in ihrer Dumpfheit versinken, ihr in der Weise ausweichen, daß es für die Zerstreutheit in die Geschäfte neue Zerstreuungen sucht. 371

III. Pokud jde o tyto fenomény, nebude možná zbytečné poznamenat, že naše interpretace je vedena úmysly čistě ontologickými, je jí cizí jakákoli moralizující kritika každodenního pobytu. 195 Mit Bezug auf diese [Phänomene] mag die Bemerkung nicht überflüssig sein, daß die Interpretation eine rein ontologische Absicht hat und von der moralisierenden Kritik des alltäglichen Daseins und von ´kulturphilosophischen´ Aspirationen weit entfernt ist. 167

IV. Analytika pobytu, která pronikne až k fenoménu starosti, má připravit fundamentálně-ontologickou problematiku, totiž otázku po smyslu bytí vůbec. 211 Smysl je před-se-vzetím, před-vídáním a před-pojetím strukturované to, do čeho se rozvrh rozvrhuje a z čeho je srozumitelné něco jako něco. 179 Die Analytik des Daseins, die bis zum Phänomen der Sorge vordringt, soll die fundamentalontologische Problematik, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, vorbereiten. 183 → Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird. 151

 

                                                                     (0)                    

[neautentická]               ←       existence      →                        [autentická]                    

nevlastní, upadlá                                                                                         vlastní, neupadlá                        

´Nebýt sám sebou´ funguje jako pozitivní možnost jsoucna, které, jsouc bytostně jsoucnem obstarávajícím, je rozptýleno v určitém světě. Toto ne-bytí je třeba pojmout jako prvotní způsob bytí pobytu, v němž se pobyt většinou zdržuje. 204 Tuto každodenní indiferenci pobytu nazýváme průměrnost. 61 Možná, že onen [„das“ → „ono“] ´kdo´ každodenního pobytu právě nejsem já sám.“ 140 ´Existence znamená ´moci být´ - ale také ´moci být´ autenticky. 263 Das Nicht-es-selbst-sein fungiert als positive Möglichkeit des Seienden, das wesenhaft besorgend in einer Welt aufgeht. Dieses Nicht-sein muß als die nächste Seinsart des Daseins begriffen werden, in der es sich zumeist hält. 176 Wir nennen diese altägliche Indifferenz des Daseins Durchschnittlichkeit. 43 Es könnte sein, daß das Wer des alltäglichen Daseins gerade nicht je ich selbst bin. 115 Existenz besagt Seinkönnen – aber auch eigentliches. 233

 

                                                                   (1)

obyčejný život                       ←     [životní status]     →                [„neobyčejný“ život]            

pohodlný                                                                                                             nepohodlný

Obyčejný život [„Dahinleben“ → „pohodlný život“], jenž všechno ´nechává být´, jak to je, je zakotven v zapomínajícím  sebeodevzdání vrženosti. Má ekstatický smysl neautentické bývalosti. Lhostejnost, která může být provázena překotnou snaživostí, je třeba přesně odlišovat od duševní vyrovnanosti.“ 378 Ale existence může také v okamžiku, a často ovšem právě jen ´pro tento okamžik´ nad každodenností zvítězit [„meistern“ → „zmoci“, „zvládnout“, „ovládnout“], i když ji nikdy nemůže odstranit [„auslöschen“ → „smazat“, „zhasnout“, „vyhladit“]. 404 Aby bylo možné se ptát, co se vlastně má oním nezvěcněným bytím subjektu, duše, vědomí, ducha či osobnosti pozitivně rozumět, je třeba věcnost samu nejprve vykázat v jejím ontologickém původu. 64 Das Dahinleben, das alles ´sein läßt, wie es ist´, gründet in einem vergessenden Sichüberlassen an die Geworfenheit. Es hat den ekstatischen Sinn einer uneigentlichen Gewesenheit. Die Gleichgültigkeit, die mit einer sichüberstürzenden Geschäftigkeit zusammengehen kann, ist vom Gleichmut scharf zu trennen. 345 Die Existenz kann aber auch im Augenblick und freilich oft auch nur ´für den Augenblick´ den Alltag meistern, obzwar nicht auslöschen. 371 Dinglichkeit selbst bedarf erst einer Ausweisung ihrer ontologischen Herkunft, damit gefragt werden kann, was positiv denn nun unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewußtseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei. 46

 

                                                                                      (2)

nepravda                    ←      fundamentální [epistemologie]      →                pravda

Pobyt – poněvadž je bytostně upadající – je strukturou svého bytí v ´ne-pravdě. 251 Plný existenciálně ontologický smysl věty ´pobyt v pravdě´ říká stejně původně: ´pobyt v nepravdě´. 252 Das Dasein ist, weil wesenhaft verfallend, seiner Seinsverfassung nach in der ´Unwahrheit´. 222 Der volle existenzial-ontologische Sinn des Satzes: ´Dasein ist in der Wahrheit´ sagt gleichursprünglich mit: ´Dasein ist in der Unwahrheit´. 222

 

                                                                  (3)

necelost                             ←      [horizonty časovosti]      →                              celost

Každodennost znamená přece právě bytí ´mezi´ zrozením a smrtí. 263 před-se-vzetí bylo vždy jen ne-autentické bytí pobytu, a to jako necelé. 263  Fakticitou svého pobytu se ´bytí ve světě´ již vždy rozptýlilo, či dokonce roztříštilo do různých způsobů ´bytí ve´. 75 K tomuto chybějícímu však patří i sám ´konec´. 264 Die Alltäglichkeit ist doch gerade das Sein ´zwischen´ Geburt und Tod. 233 In der Vorhabe stand immer nur das uneigentliche Sein des Daseins und dieses als unganzes. 233 Das In-der-Welt-sein des Daseins hat sich mit dessen Faktizität je schon in bestimmte Weisen des In-Seins zerstreut oder gar zersplittert. 56 Zu diesem Ausstand aber gehört das ´Ende´ selbst. 234

 

       (4)

vyčkávání                                ←      budoucnost      →                                    předběh

Pro terminologické označení autentické budoucnosti podržujeme výraz předběh.  369 Neautentická budoucnost má charakter vyčkávání. 369 Odhodlanost je autenticky tím, čím být může, teprve jakožto rozumějící bytí ke konci, tzn. jakožto předběh ke smrti [„In den Tod“ → „do“ smrti]. 337 Für die terminologische Kennzeichnung der eigentlichen Zukunft halten wir den Ausdruck Vorlaufen fest. 336 Die uneigentliche Zukunft hat den Charakter des Gewärtigens. 337 Die Entschlossenheit wird eigentlich das, was sie sein kann, als verstehendes Sein zum Ende, d.h. als Vorlaufen in den Tod. 305

 

      (5)

(in-sistence)                          ←       [topologie] bytí      →                           ek-sistence

Pobyt existuje a jenom to; existence je tudíž vyvstávání a vyčnívání do otevřenosti ´tu´: ek-sistence. 159 [Heideggerova poznámka na okraji z příručního autorského exempláře BČ] ... ve vztahu, jímž pobyt nejen ek-sistuje, ale zároveň in-sistuje, tj. setrvává strnule na tom, co nabízí ono jsoucno jakoby samo od sebe a o sobě otevřeně. Jako ek-sistentní je pobyt in-sistentní. [HEIDEGGER, 1993, s. 57] Dasein existiert und nur es; somit Existenz das Aus- und Hinaus-stehen in die Offenheit des Da: Ek-sistenz [Heideggers Randbemerkung aus dem Handexemplar, SZ, 442]. ...im Verhältnis, als welches das Dasein nicht nur ek-sistiert, sondern zugleich in-sistiert, d.h. sich versteifend auf dem besteht, was das wie von selbst und an sich offene Seiende bietet. Ek-sistent ist das Dasein insistent. [HEIDEGGER, 1993, s. 56]

 

     (6)

nedějinnost                   ←      [vztah ke společnosti]     →                          dějinnost

Věta: pobyt je dějinný, se osvědčí jako existenciálně-ontologická fundamentální výpověď. 364 Časová interpretace každodennosti a dějinnosti ustálí naše vidění původního času natolik, že se nám podaří odkrýt jej jako podmínku možnosti a nutnosti každodenní zkušenosti času. 364 Specifickou hybnost rozpřaženého seberozpřahování nazýváme dění pobytu. 408 Odkrýt strukturu dění a existenciálně-časové podmínky její možnosti znamená získat ontologické porozumění dějinnosti. 409 Der Satz: das Dasein ist geschichtlich, bewährt sich als existenzial-ontologische Fundamentalaussage. 332 Die zeitliche Interpretation der Alltäglichkeit und Geschichtlichkeit festigt den Blick auf die urspüngliche Zeit ausreichend, um sie selbst als die Bedingung der Möglichkeit und Notwendigkeit der alltäglichen Zeiterfahrung aufzudecken. 332-333. Die spezifische Bewegtheit des erschreckten Sicherstreckens nennen wir das Geschehen des Daseins. 375 Die Freilegung der Geschehensstruktur und ihrer existenzial-zeitlichen Möglichkeitsbedingungen bedeutet die Gewinnung eines ontologischen Verständnises der Geschichtlichkeit. 375

 

     (7)

„ono se“                              ←     [odpovědnost]      →                            [„já činím“]

[anonymita]                                                                                                     bytí sebou 

Neurčité ´ono se´[„das Man“ → všeobecný podmět, „člověk“] je existenciál a patří jako původní fenomén k pozitivní struktuře pobytu. 155 Každodenní pobyt je sebou v modu neurčitého ´ono se´, což rozlišujeme od autentického, tzn. výslovně uchopeného ´bytí sebou´. 155 Autentické ´bytí sebou samým´ nespočívá v nějakém od neurčitého ´ono se´ odtrženém výjimečném stavu subjektu, nýbrž je existeciální modifikací neurčitého ´ono se´ jako bytostného existenciálu. 156 Sebetotožnost autenticky existujícího ´bytí sebou´ je pak ale propastně vzdálená od identity já, které se udržuje jako totéž v rozmanitosti svých prožitků. 156 Das Man ist ein Existenzial und gehört als ursprüngliches Phänomen zur positiven Verfassung des Daseins. 129 Das Selbst des alltäglichen Daseins ist das Man-selbst, das wir von dem eigentlichen, das heißt eigens ergriffenen Selbst unterscheiden. 129 Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem von Man abgelösten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials. 130 Die Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst ist aber dann ontologisch durch eine Kluft getrennt von der Identität des in der Erlebnismanigfaltigkeit sich durchhaltenden Ich. 130

 

                                                              (8)

obstarávání                       ←      [vztah k věcem]      →                                    poznání

Fenomenologickému vykázání bytí jsoucna, s kterým se nejbezprostředněji setkáváme, slouží jako vodítko každodenní ´bytí ve světě´, které také nazýváme zacházení s nitrosvětským jsoucnem ve světě. Toto zacházení je vždy již rozptýleno do rozmanitých způsobů obstarávání. Nejbližší způsob tohoto zacházení – jak jsme již ukázali – však není nějaké poznávání, které pouze vnímá a pojímá, nýbrž obstarávání, které něčím manipuluje [„das hantierende Besorgen“ → „vládnout“, „zacházet“] a něco používá a má svůj vlastní způsob „poznání“.  87 Der phänomenologische Aufweis des Seins des nächstbegegnenden Seienden bewerktstelligt sich am Leitfaden des alltäglichen In-der-Welt-seins, das wir auch den Umgang in der Welt und mit dem innerweltlichen Seienden nennen. Der Umgang hat sich schon zerstreut in eine Mannigfaltigkeit von Weisen des Besorgens. Die nächste Art des Umganges ist, wie gezeigt wurde, aber nicht das nur noch vernehmende Erkennen, sondern das hantierende, gebrauchene Besorgen, das seine eigene ´Erkenntnis´ hat. 66-67

 

              (9)

zaměstnání                         ←     [účast na díle]      →                                 spojenectví

nedůvěra                                                                                                                  důvěra

´Bytí spolu´, které pramení z toho, že se účastníme téhož díla, nejen že se většinou drží na vnější hranici, nýbrž přechází do modu odstupu a rezervovanosti. ´Bytí spolu´ těch, kdo jsou zaměstnáni touž věcí, živí se často pouze nedůvěrou. Společné zasazení se o tutéž věc je naopak určeno pokaždé v tom či onom smyslu autenticky uchopeným pobytem. Toto autentické spojenectví umožňuje teprve pravou věcnost, která druhého uvolňuje v jeho svobodě k němu samému. 148 Ein Miteinandersein, das daraus entspingt, daß man dasselbe betreibt, hält sich nicht nur in äußeren Grenzen, sondern kommt in den Modus von Abstand und Reserve. Das Miteinandersein derer, die bei derselben Sache angestellt sind, nährt sich oft nur von Mißtrauen. Umgekehrt ist das gemeinsame Sicheinsetzen für dieselbe Sache aus dem je eigens ergriffenen Dasein bestimmt. Die eigentliche Verbundenheit ermöglicht erst die rechte Sachlichkeit, die den Anderen in seiner Freiheit für ihn selbst freigibt. 122

 

            (10)

pád                                        ←      starost      →                                           vzestup

Tento ´pohyb´ pobytu v jeho vlastním bytí nazýváme pád. Pobyt padá ze sebe sama do sebe sama, do nezakotvenosti a nicotnosti neautentické každodennosti. Tento pád mu však díky veřejnému výkladu zůstává skryt, a to tak, že je vyložen jako ´vzestup´ a ´konkrétní život´. 207 Wir nennen diese ´Bewegtheit´ des Daseins in seinem eigenen Sein den Absturz. Das Dasein stürzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit. Dieser Sturz aber bleibt ihm durch die öffentliche Ausgelegtheit verborgen, so zwar, daß er ausgelegt wird als ´Aufstieg´ und ´konkretes Leben´. 178

 

             (11)

uhýbání                                   ←      [vůle]      →                                             odvaha

Neurčité ´ono se´ nedovolí, aby se probudila odvaha k úzkosti ze smrti. 284 Každodenní upadající uhýbání před smrtí je neautentické bytí k smrti. 289 ...být sebou ve strhující, iluzí neurčitého ´ono se´ zbavené, faktické, sebejisté a sebeúzkostné  s v o b o d ě  ke smrti.  295-296 V odhodlanosti jsme tedy nyní získali nejpůvodnější, protože autentickou pravdu pobytu. 327 Das Man läßt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen. 254 Das alltäglich verfallende Ausweichen vor ihm ist ein uneigentliches Sein zum Tode. 259 ...es selbst zu sein, selbst aber in der leideschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstenden F r e i h e i t   z u m  T o d e. 266 Nunmehr ist mit der Entschossenheit die ursprünglichste, weil eigentliche Wahrheit des Daseins gewonnen. 297

 

             (12)

osamělost mezi druhými    ←       spolubytí      →                     neosamělost mezi druhými

Osamocenost je deficientní modus spolubytí, její možnost je pro ně důkazem. Faktická osamocenost na druhé straně není odstraněna tím, že se ´vedle´ mne vyskytne druhý exemplář člověka, nebo třeba deset takových. 146

A právě tyto posledně jmenované mody deficience a indiference charakterizují každodenní průměrné ´bytí spolu´. 147 Das Alleinsein ist ein defizienter Modus des Mitseins, seine Möglichkeit ist der Beweis für dieses. Das faktische Alleinsein wird andererseits nicht dadurch behoben, das ein zweites Exemplar Mensch ´neben´ mir vorkommt oder vieleicht zehn solcher. 120 Und gerade die zuletzt genannten Modi der Defiziens und Indifferenz charakterisieren das alltägliche und durchschnittliche Miteinandersein. 121

 

  (13)

[skupinovost]                    ←        [postavení] Já      →                           solipsismus

Úzkost osamocuje a odemyká tak pobyt jako ´solus ipsae´. Tento existenciální solipsismus však zdaleka nezasazuje nějakou izolovanou věc-subjekt do neškodné prázdnoty jakéhosi světaprostého dění – vždyť právě on přivádí pobyt v nějakém určitém extrémním smyslu před jeho svět jako před svět, a tudíž pobyt sám před sebe sama jako ´bytí ve světě´. 217 ...že dokonce i vlastní (autentický) pobyt sám sebe zprvu ´nachází´ tehdy, když odhlíží od ´prožitků´ a ´centra aktů´, případně je ještě ´nevidí´. 145 Die Angst vereinzelt und erschließt so das Dasein als ´solus ipsae´. Dieser existenziale ´Solipsismus´ versetzt aber so wenig ein isoliertes Subjektding in die harmlose Leere eines weltlosen Vorkommens, daß er das Dasein gerade in einem extremen Sinne vor seine Welt als Welt und damit es selbst vor sich selbst als In-der-Welt-sein bringt. 188 ...daß selbst das eigene Dasein zunächst ´vorfindlich´ wird von ihm selbst im Wegsehen von, bzw. überhaupt noch nicht ´Sehen´ von ´Erlebnissen´ und ´Aktzentrum´. 119

 

   (14)

odcizenost                           ←       [vzájemnost]      →                         neodcizenost

Upadlé ´bytí ve světě´, svádějící a zklidňující, je zároveň odcizující. 206 ´Vciťováním´ není spolubytí konstituováno; ´vciťování´ je možné teprve na základě spolubytí a je motivováno převládajícími deficientními mody spolubytí v jejich nevyhnutelnosti.“ 151 Die versuchend-beruhigende Entfremdung des Verfallens führt in ihrer eigenen Bewegtheit dazu, daß sich das Dasein in ihm selbst verfängt. 178 ´Einfühlung´ konstituiert nicht erst das Mitsein, sondern ist auf dessen Grunde erst möglich und durch die vorherschenden defizienten Modi des Mitseins in ihrer Unumgänglichkeit motiviert. 125

 

 

  (15)

strach                          ←       [intrapsychický stav]       →                            úzkost

V jakém poměru k časovosti strachu je časovost úzkosti? 375 Úzkost z... nemá charakter očekávání, ani vůbec vyčkávání. To, z čeho je nám úzko, je přece již ´tu´, je to pobyt sám. 375 Úzkost může být fyziologicky vyvolána jen proto, poněvadž pobyt je v základě úzkostný. 219 Úzkost přivádí pobyt před svobodu k... (propensio in...) autenticitě jeho bytí jako před možnost, jíž vždy už jest. 216 Úzkost naproti tomu pobyt z jeho upadající rozptýlenosti ve ´světě´ vyzdvihuje. 217 A pouze proto, že ´bytí ve světě´ je vždy už latentně určeno úzkostí, může mít jako obstarávající a rozpoložené bytí ´u světa´ strach. Strach je do ´světa´ upadlá, neautentická a sobě samé ukrytá úzkost. 218 Wie verhält sich zur Zeitlichkeit der Furcht die der Angst? 342 Das Sich-ängsten vor... hat weder den Charakter einer Erwartung noch überhaupt einer Gewärtigung. Das Wovor der Angst ist doch schon ´da´, das Dasein selbst. 343 Physiologische Auslösung von Angst wird nur möglich, weil das Dasein im Grunde seines Seins sich ängstet. 190 Die Angst bringt das Dasein vor Sein Freisein für... (propensio in...) die Eigentlichkeit seines Seins als Möglichkeit, die es immer schon ist. 188 Die Angst dagegen holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der ´Welt´ zurück. 189 Und nur weil die Angst latent das In-der-Welt-sein immer schon bestimmt, kann dieses als besorgend-befindliches Sein bei der ´Welt´ sich fürchten. Furcht ist an die ´Welt´ verfallene, uneigentliche und ihr selbst als solche verborgene Angst.  189 

 

 (16)

nehostinnost                           ←      naladěnost       →          [zdvih z nehostinnosti]

V úzkosti se ocitáme v ´tísnivé nehostinnosti´. Zde nachází výraz nejprve zvláštní neurčitost toho, v čem se pobyt v úzkosti nachází: neurčitost onoho ´nic´ a ´nikde´. ´Být tísněn nehostinností“ znamená však zároveň „nebýt doma“. 217 Ono zklidněné a zdůvěrnělé ´bytí ve světě´ je modus ´tísnivé nehostinnosti´ pobytu, nikoli naopak. Fenomén této nezabydlenosti musí být existenciálně-ontologicky pochopen jako původnější. 218 In der Angst ist einem ´unheimlich´. Darin kommt zunächst die Eigentümliche Unbestimmtheit dessen, wobei sich das Dasein in der Angst befindet, zum Ausdruck: das Nichts und Nirgens. Unheimlichkeit meint aber dabei zugleich das Nicht-zuhause-sein. 188 Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muß existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden. 189

 

            (17)

stav bez svědomí               ←        svědomí     →                             „chci mít svědomí“

Každé jednání je však fakticky nutně ´bez svědomí´. 318 To umožňuje nahlédnout, že autentické ´moci být´ našeho pobytu záleží v tom, že chceme mít svědomí. 264 ´Chtít mít svědomí´ tak znamená převzít bytí ´bez svědomí´, které je jediným rámcem pro existencielní možnost být ´dobrý´. 318 ´Chtít mít svědomí´ je připravenost k úzkosti. 326 Odhodlaný pobyt se může stát ´svědomím druhých´. Až z autentického ´bytí sebou´ odhodlanosti pochází autentické spolubytí. 328 Jedes Handeln aber ist faktisch notwendig ´gewissenlos´.  288 Diese führt zur Einsicht, daß ein eigentliches Seinkönnen des Daseins im Gewissen-haben-wollen liegt. 234 So wird das Gewissen-haben-wollen zur Übernahme der wesenhaften Gewissenlosigkeit, innerhalb der allein die existenzielle Möglichkeit besteht, ´gut´ zu sein. 288 Das Gewissenhabenwollen wird Bereitschaft zur Angst. 296 Das entschlossene Dasein kann zum ´Gewissen´ der Anderen werden. Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit entspringt allererst das eigentliche Miteinander. 298

 

             (18)

[pocit neprovinilosti]            ←     [punitivita]     →                           bytostná provinilost

Volání svědomí má charakter volajícího vyzývání pobytu k jeho nejvlastnějšímu [„das eigenste“; jinde přeloženo jako „nejautentičtější“] ´moci být sebou´, charakter výzvy, jež je burcováním k jeho nejvlastnější provinilosti. 299 ´Být vinen´ není důsledkem nějakého provinění, nýbrž naopak: provinění je možné teprve na ´základě´ původní provinilosti. 314 Pokud je tedy formální existenciální určení viny jako bytí důvodem negativity [„Nichtigkeit“ → „nicotnost“] správné, pak to znamená: pobyt jako takový je vinen. 315 Das Gewissenruf hat den Charakter des Anrufs des Daseins auf ein eigenstes Selbstseinkönnen und das in der Weise des Aufrufs zum eigensten Schuldigsein. 269 Das Schuldigsein resultiert nicht erst aus einer Verschuldung, sondern umgekehrt: diese wird erst möglich  ´auf Grund´ eines ursprünglichen Schuldigseins. 284 Das Dasein ist als solches schuldig, wenn anders die formale existenziale Bestimmung der Schuld als Grundsein einer Nichtigkeit zu Recht besteht. 285

 

           (19)

„řeči“                                    ←       jazyk      →                                                  zamlklost

Modus řečové artikulace, který přísluší tomuto ´chtít mít svědomí´, je tedy zamlklost. 326 Zamlklost bere slovo rozumným ´řečem´ neurčitého ´ono se´. 326 ...toto mlčenlivé, k úzkosti připravené seberozvrhování do své nejvlastnější provinilosti – nazveme odhodlanost. 327 Demnach ist der zum Gewissen-haben-wollen gehörende Modus der artikulierenden Rede die Verschwiegenheit. 296 Sie entzieht dem verständigen Gerede des Man das Wort. 296 ...das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein – nennen wir die Entschlossenheit. 297

 

          (20)

obyčejný                               ←     rozum     →                                          problematizující

Ontologické pronikání k ´původu´ nedospívá k něčemu, co je pro ´obyčejný lidský rozum´ onticky samozřejmé – otevírá mu právě problematičnost všeho samozřejmého. 366 Das ontologische Vordringen zum ´Ursprung´ kommt nicht zu ontischen Selbstverständlichkeiten für den ´gemeinen Verstand´ [„gemein“ → obecný, veřejný, obyčejný, obvyklý], sondern ihm öffnet sich gerade die Fragwürdigkeit alles Selbstverständlichen. 334

 

          (21)

[? ? ?]                                   ←      úděl      →                                     společenství, národ; lid

Údělem označujeme dění společenství, národa [„des Volkes“ → „lidu“]. Úděl se neskládá z jednotlivých osudů, podobně jako ´bytí spolu´ nemůžeme chápat jako společný výskyt více subjektů. V ´bytí spolu´ v tomtéž světě a v odhodlanosti pro určité možnosti jsou osudy již předem nasměrovány. Moc údělu se uvolňuje teprve ve sdílení a v boji. Osudový úděl pobytu v rámci své ´generace´ a s ní vytváří plné, autentické bytí pobytu. 418 Damit [„Geschick“] bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein Zusammenvorkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann. Im Miteinadersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im Vorhinein schon geleitet. In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei.  Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ´Generation´ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus. 384-385

 

 

3. Komentář ke struktuře pojmu existence

Z úvodních citátů I-IV prosvítá ambivalence mnohých Heideggerových tvrzení. Ve (III) proklamuje, že jeho interpretaci je cizí jakákoli moralizující kritika, ve (II) však charakterizuje každodennost jako „bezvýraznou nenaladěnost“, takže existence může buď „tupě trpět“, nebo se „v tuposti utápět“ či se „tuposti“ a „bezvýrazné nenaladěnosti“ vyhýbat. Tyto charakteristiky nejsou neutrální. Jsou expresivní a jako takové i hodnotící a v důsledku hodnotové. Znamená-li „každodennost“ v (I) „zvyk“ a „způsob, jakým pobyt den ze dne žije“, je v sázce mnoho věcí; každodenní bytí totiž určuje hodnotu života, a to individuálního i společenského. Nakolik je ve hře otázka po „smyslu bytí vůbec“, znamená Heideggerova charakteristika každodennosti značné omezení ontologických zón, kde můžeme „smysl bytí“ hledat. Heidegger přitom ve svém textu průběžně připomíná axiom „non-moralismu“. Je tomu tak zřejmě proto, že mnohá jeho tvrzení obsahují implicitní morální soud; sám pojem „nevlastní“ či „upadlé“ existence je suspektně moralistický. Nakolik takový není, zůstává v každém případě hodnotící a hodnotový. Heideggerovým hlediskem pak není moralismus, nýbrž axiologismus.

 

(0) Formy existence: nevlastní versus vlastní                    

Ambivalence se projeví v základním výměru ne-autenticity, kdy je „pozitivní možnost jsoucna“ charakterizována jako „nebýt sám sebou“ a (dokonce) jako „ne-bytí“. To je dále charakterizováno jako „obstarávající“, a tudíž „rozptýlené“ v tom, co dělá. Charakteristiky „průměrnost“ a „indiference“ jsou hodnotící. Je přitom těžké pochopit, proč by bytí, usilující o uhájení existence, mělo být „indiferentní“; ve smyslu Lévinasovy kritiky je spíš „angažované“. K tomu již K. Kosík v Metafyzice každodenního života: „Ve starosti je individuum vždy již v budoucnosti.“ [KOSÍK, 1965, s. 52] Pobyt tedy není v starosti a obstarávání „rozptýlen“ a „minulý“, přinejmenším nikoli zcela a jednoznačně. Ke každodennosti u Heideggera opět český filosof: „Každodennost určité skutečnosti se vydává za každodennost vůbec.“ [KOSÍK, 1965, s. 56] Heideggerova věta „Možná, že onen ´kdo´ každodenního pobytu nejsem já sám“ je symbolická a jakožto symbolická bez jednoznačného obsahu. Heidegger se vyjadřuje kryptograficky a posunuje tím „možnost být autenticky“ do patetické polohy. V dalším výkladu uvidíme další příznaky této patetizace (a heroizace). Charakteristickým znakem Heideggerova textu přitom zůstává nedostatek nebo úplná absence příkladů; to je důsledek symbolizace.

 

(1) Životní status: obyčejný versus neobyčejný život

„Obyčejný život“ je charakterizován jako „pohodlný“, ten neobyčejný naproti tomu jako „nepohodlný“. Německý výraz „Dahin-leben“ znamená něco jako mávnutí rukou nad stavem věcí. Obyčejný život je tedy lhostejný (což koresponduje s charakteristikami ne-autenticity). Je vržený, zapomínající a odevzdaný (takže tupě trpí) a žije z minulosti a minulého (kterým vykonaná práce vždy je). Práce je tedy implicitně chápána jako „překážka“, která stojí „obstarávajícímu“ pobytu v cestě a je zdrojem jeho „utrpení“. Tuto skutečnost potvrzuje i odstavec (9).  Autentický pobyt naproti tomu není „lhostejný“, nýbrž „duševně vyrovnaný“. Jeho bytí (subjekt, duše, vědomí, duch, osobnost) je „nezvěcnělé“, v dalším výkladu ještě uvidíme, proč tomu tak je či proč tomu tak být může. Věta „Existence může nad každodenností zvítězit“ („zmoci“ ji, „zvládnout“ či „ovládnout“) znamená další patetizaci autenticity.

 

(2) Fundamentální epistemologie: nepravda versus pravda

Střední zóna existence by měla znamenat nepravdu stejně jako pravdu pobytu: směrem vpravo na pomyslné Gausově křivce narůstá pravdivost, směrem vlevo nepravdivost existence až k upadlému „bytí v nepravdě“ ve smyslu asymptoty. Heidegger ale všechen „průměr“ podřazuje „neautentickému“ (nevlastnímu) modu bytí; na Gausově křivce by se to ukázalo jako bytí „upadlé“ a „ještě upadlejší“ čili jako „ne-bytí“. Ptáme-li se, co „pravda“ ve fundamentální ontologii znamená, můžeme odpovědět, že „bytostnou“ pravdu existence ve smyslu „vítězství“ nad „nepravdou“; nepravdu musíme „meistern“, tj. „zmoci“ a „ovládnout“. Pravda u Heideggera znamená „neskrytost“ („alétheia“), což předpokládá odkrytí bytostné nepravdy upadlé existence. Ta je pak charakterizována jako rozptýlenost či pád do obstarávaného světa. Heideggerova logika tu obsahuje četné paradoxy, jak ještě uvidíme v dalších výkladech. V čem takové „vítězství nad nepravdou“ spočívá (tedy jaké jsou podmínky nabytí bytostné pravdy existence), uvidíme při popisu dalších existenciálů, kterých Heidegger v Bytí a času užívá. 

 

(3) Horizonty časovosti: necelost versus celost bytí

Heidegger říká, že každodennost znamená bytí „´mezi´ zrozením a smrtí“; naše bytí je vždy vpjato mezi tyto mezníky existence. Celost bytí ve smyslu autenticity tedy předpokládá být si vědomý toho, že můj život je ve všem svém obstarávání a starosti dočasný. Právě to si však upadlá existence zastírá, a to prostřednictvím obstarávaných jsoucen. Věc můžeme formulovat i tak, že obstarávané jsoucno odvádí naši pozornost od vědomí celosti (které podstatně souvisí s pravdou existence). Jak navzájem skloubit „celost“ a „obživu“, abych uhájil existenci i bytostnou pravdu bytí, se nedozvíme, ani to, co se „obstarávaným jsoucnem“ vlastně rozumí. Opět se nabízí otázka, zda je takový stav dosažitelný „průměrováním“ hodnot Gausovy křivky; takový pobyt „v pravdě i nepravdě“ by znamenal „celost i necelost“. Je-li „vítězství“ nad každodenností často jen věcí okamžiku (viz schéma 1), je zřejmě taková odpověď možná, i když se neobejde bez dalších otázek a námitek; Heideggerovo podřazení „průměru“ pod modus neautenticity totiž svědčí proti takové možnosti. Na druhé straně není jasné, do „jakého“ stavu se subjekt, který nad každodenností „chvilkově zvítězil“, vlastně vrací (tedy „jaká“ bude následně jeho „každodennost“). Bez pozornosti by neměla zůstat ani skutečnost, že Heidegger prakticky opomíjí první člen diády časovosti, tedy zrození. Jeho Dasein je existencí „bez dětství“.

 

(4) Vztah k budoucnosti: vyčkávání versus předběh

Autentický vztah k budoucnosti označuje Heidegger jako „předběh“, upadlá časovost se naproti tomu legitimuje jako „vyčkávání“. Vyčkávání implikuje nerozhodnost a pasivitu. Autentické bytí si uvědomuje celost své existence, tedy (své vlastní) „bytí k smrti“. Pravdivý časový předběh znamená „rozumějící bytí ke konci“, což při privativním vymezení pojmu „začátek“ může představovat významné místo textu; můžeme se např. ptát, zda je možné i „rozumějící bytí k začátku“ (a co taková možnost znamená). Jak se modelová „rozhodnost“ a „aktivita“ projeví v každodenním autentickém bytí k smrti, se nedozvíme; psychologické charakteristiky autenticity (viz níže) mohou v této souvislosti něco napovědět. Bez pozornosti bychom neměli ponechat skutečnost, že budoucnost je tu vnímána „sub specie mortis“. Kondicionální termín „bytí k zrození“ (sub specie nātīvitātis, bytí k „narození“, „pokolení“ a „generaci“) má zřejmě své opodstatnění, neboť je symetrický k druhému členu časové diády. Ontologie „počátku“ je ale zřejmě poloha neautentická, neboť jí (na rozdíl od modelového opaku) chybí jakýkoli výměr. Proč tomu tak je, uvidíme především v odstavci (13). Zůstává přitom otázkou, nakolik každodennost žije „v bývalosti“, jak se tvrdí.

 

(5) Topologie bytí: in-sistence versus ek-sistence

Pojem „in-sistence“ (In-sistenz) doplňuji z Heideggerovy pozdější studie O pravdě a Bytí [HEIDEGGER, 1993, s. 56], a to jako modelový protipól termínu ek-sistence, který užívá v Bytí a času. Heidegger charakterizuje existenci jako „vyvstávání a vyčnívání do otevřenosti ´tu´“ (tedy „ek-sistenci“). Otevřenost „tu“ pak znamená extázi do časového pole jakožto bytostný předběh. Insistence k sobě soustřeďuje všechna hodnotící a hodnotová negativa, s nimiž jsme se až dosud setkali, a ovšem také ta, s nimiž se ještě setkáme. Insistence je tedy v posledku „nebytí“; setrvat v daném stavu znamená nebýt. V „čem“ běžná každodennost „insistuje“, uvidíme níže, v tuto chvíli je ale jasné, že půjde o pasivitu zvěcnělé existence. Nabízí se přitom otázka, zda insistenci můžeme přisoudit nějaká aktiva, aniž bychom se uchýlili k „průměrování“ (jako v odstavci 3), neboli zda může nabývat určitého hodnotově pozitivního smyslu.

 

(6) Vztah ke společnosti: nedějinnost versus dějinnost

Pobyt je vždy dějinný, a to v tom smyslu, že dějinnost předchází a zakládá každou zkušenost času, ať už neautentickou nebo autentickou. Neautentická časovost se zřejmě ocitá v jakémsi „bezčasí“ („ne-bytí → „bez-časí“), která v posledku znamená „nedějinnost“ či „bezdějinnost“, asi jako mýtu; pobyt se pak „neděje“, protože se „nerozpřahuje“ („nevyčnívá“ do časového pole v jeho úplnosti). Připomeňme však, že úplnost časového pole implikuje „zrození“; co by „zrození“ mohlo znamenat pro „ek-sistující“ dějinný subjekt, zůstává otázkou. Odkrytí „struktury dění“ (pravda jako neskrytost) umožňuje získat porozumění pro dějinnost existence (což implikuje porozumění „nekruhové“ topologii času). Je důležité uvědomit si, že Heidegger pojem „dějinnost“ nikde nevysvětluje; je to termín čistě intuitivní. V této studii ho chápeme jako nevědomé dějiny, resp. dějiny současnosti. Jak se individuální „vědomí dějinnosti“ má k (neindividuálním) „dějinám“ (k „určitým“ dějinám), které právě „vyvstávají“ z „nekruhové“ časovosti všech příslušných existencí, je další otázka, kterou budeme muset Heideggerově textu položit. 

 

(7) Odpovědnost: anonymita versus bytí sebou

Anonymita je vyjádřena slovesem in absentia („ono se“; „das Man“ → „tak se to dělá“), kde elipsa postrádající verbum znamená zvěcnění a ztrátu bytostného dění. Bytí sebou je naproti tomu charakterizováno plně slovesnou vazbou „já činím“ (subjektivita vydělující osobnost z anonymity). Dialektika vztahu mezi jsoucnem a bytím (jak na ni upozorňuje J. Patočka v Rezkově trialogu) je vypracovaná ve třech krocích. (A) Heidegger tvrdí, že „ono se“ patří k „pozitivní struktuře pobytu“. Tomu je třeba rozumět ne-axiologicky: „pozitivní“ zde neznamená hodnotu, nýbrž stav, který tvoří (pozitivní, tj. doložitelný) základ a východisko průměrné existence v její každodennosti. (B) Heidegger nás ujišťuje, že „bytí sebou samým“ nespočívá v nějakém výjimečném stavu subjektu, odtrženém od neurčitého „ono se“, nýbrž že je jeho existeciální modifikací. (C) Heidegger v souladu s konceptem „autentické“ a „neautentické“ existence prohlašuje, že neurčité „ono se“ výslovně odlišuje od autentického „bytí sebou“, takže tato „modifikace“ je od každodennosti „propastně vzdálená“. Nakolik platí (A), jde skutečně o dialektiku, kterou můžeme vnímat jako usebrání osobnosti ve smyslu napětí mezi oběma existenciálními mody. To je v souladu s tvrzením obsaženým v (1), kde je „modifikace“ neurčitého „ono se“ přiblížena jako „okamžikové vítězství“ nad každodenností. Napětí mezi oběma polohami (okamžikové překonání „propasti“) se tu ale ukazuje jako příliš silné na to, aby je člověk mohl prožívat jinak než jako „výjimečný stav“. Vyvstává pak otázka, jak „pobytové jsoucno“ se svým poznáním „bytostné pravdy“ naloží. S tím souvisí otázka další, totiž zda („autentická“) intuice „dějinnosti“ nemůže za jistých podmínek představovat i pokleslou entitu. Nakolik je totiž intuitivní, není založena v kritické reflexi.

 

(8) Vztah k věcem: obstarávání versus poznání

Každodenní bytí ve světě je vždy již „rozptýleno“ do „obstarávání“. To je důsledek „starosti“ do světa „vrženého“ člověka, a to jako existenciál. Nakolik je (neautentické) „obstarávání“ kladeno do opozice k (autentickému) „poznání“ (dějinnosti a bytí k smrti), vnucuje se otázka, jak to je s poznávacími schopnostmi „průměrného subjektu“ každodennosti? Charakteristiky obsažené ve (II) napovídají, že by taková „běžná subjektivita“ případně nemusela „poznávat vůbec“ („bezvýrazná nenaladěnost“, „tupé trpění“ a „utápění se v tuposti“). Otázka ve slabší verzi se pak zajímá o to, jakého druhu je či může být „poznání“, kterým vládne „každodenní subjekt“? Jde vždy nutně o poznání „pokleslé“? A dále: jsou oba členy opozice (obstarávání a poznání) slučitelné ve smyslu dialektické diády? Neboli: nepředstavuje druhý člen opozice („poznání“ proti „obstarávání“) „stavovský“ předsudek, jaký má filosof k běžnému „bytí sebou“? Uvědomíme-li si, že „střed Gausovy křivky“ („průměrná existence“) je pochopen jako neautentický modus, jsou všechny pozice „vlevo“ od pomyslného bodu zlomu do autenticity prostě neautentické. To je nejen stavovský předsudek, ale i elitářská představa. „Dějinnost“ přivádí k vědomí určitá intelektuální elita. My ji zde v protikladu k společenským elitám označíme jako „elita bytí“. Tu ale netvoří nutně jen filosofové.

 

(9) Účast na díle: zaměstnání versus spojenectví

„Zaměstnání“ je psychologicky charakterizováno nedůvěrou, spojenectví naproti tomu důvěrou. Zaměstnání je takové „bytí spolu“, které udržuje vzájemný odstup a rezervovanost. „Autentické spojenectví“ jakožto jeho modelový opak potom zřejmě představuje nerezervovaný kontakt (který je běžnému „bytí spolu u díla“ upírán). Pak ale můžeme „zaměstnání“ chápat jako formu odcizení. Nemá-li být „spojenectví“ prostým popřením odcizení (např. citovým), vnucuje se otázka, k „čemu“, k jakému „dílu“ takové „autentické spojenectví“ směřuje? V daném kontextu jsou nejvážnějším kandidátem na takovou entitu „dějiny“. Co však v tomto kontextu znamená „pravá věcnost“? V odstavci (6) jsme nastolili otázku „určitých“ dějin, které „právě vyvstávají“ z (intuitivně vnímané) „dějinnosti“. „Pravá věcnost“ se zřejmě může realizovat jen v „pravém poznání“ a v „pravých dějinách“; to jsou takové dějiny, které „autentické vědomí“ anticipuje v intuici dějinnosti. V jejich rámci „bytí spolu“ překonává odstup, rezervovanost a citový chlad nedůvěřivého subjektu každodennosti. Autentické bytí pak zřejmě „pojednává“ každodenní „věci“ buď v exaltovaném stavu, nebo s emoční distancí. Snad jsou i jiné možnosti. „Pravá věcnost“ však zároveň „izoluje“ autentický subjekt („uvolňuje ve svobodě k sobě samému“), a to ve smyslu „existenciálního solipsismu“, jak ještě uvidíme v odstavci (13). „Spojenectví“ je pak možné jedině mezi subjekty „elity bytí“ (jak jsme provizorně nazvali množinu „autentických subjektů“), které mají pravdivou intuici dějinnosti. Otázka, nakolik jsou „takové“ v intuici dané dějiny abstraktní, nás vrací k funkci ontična, na kterou nás upozorňuje Rezkův trialog. „Pravá věcnost“ je totiž primárně ontologická entita, kde bytí předchází jsoucno. To však může znamenat inflaci hodnot.

 

(10) Starost o bytí: pád versus vzestup existence

 „Neautentický pohyb pobytu“ označuje Heidegger jako „pád“; to je implicitně hodnotící termín. Výrok obsahuje skrytý rozpor. Nakolik totiž subjekt „padá“, děje se tak „odněkud → někam“. Padá-li do „nicotnosti“, pak nutně ze stavu, který nicotný není; to však odporuje charakteristikám „původního stavu“, jak víme z odstavce (0). „Ne-nicotnost“ je totiž výsadou „autenticity“, a ta je stavem získaným. Nakolik tedy subjekt „padá“, musel vždy již nějakým způsobem „nahlédnout“ do autenticity. To je v našem případě autenticita „dějinného bytí k smrti“; autenticita „sub specie nātīvitātis“ to není a být nemůže. Výraz „vzestup“ v každém případě znamená reinterpretaci „pádu“, jakou běžně provádí pokleslá existence, kdežto v ne-reinterpretovaném smyslu můžeme ontologický „vzestup“ přisoudit výlučně „autentické existenci“. Otázky vzbuzuje termín „konkrétní život“. Můžeme se totiž ptát: jak vypadá „konkrétní život“ upadlé existence na jedné straně a „existence na vzestupu“ na straně druhé? V čem konkrétně se projeví nebo může projevit vzestup od „zaměstnání“ ke „spojenectví“? V čem se konkrétně projeví „pravá věcnost“? Kryptografický Heideggerův styl nám podobné věci zamlčuje.

 

(11) Vůle: uhýbání versus odvaha

Před čím každodenní pobyt uhýbá? Heidegger odpovídá, že před „úzkostí ze smrti“. Abych byl autentický, musím být odvážný a úzkost ze smrti přijmout. V odstavci (15) uvidíme, že mezi „úzkostí“ a „strachem“ je fundamentálně ontologický rozdíl; nejde tedy o odvahu ke „konkrétní“ smrti, např. ve smyslu pasivní oběti, sebeobětování nebo altruistické sebevraždy. Úzkost jakožto autentický modus bytí představuje „svobodu ke smrti“, „strhující“ a „iluzí zbavenou“. Heidegger tu autentický stav existence opět heroizuje („vítězství nad každodenností“). Tato „pravda pobytu“ však nemůže být „původní“ (což Heidegger tvrdí); platí tu něco podobného jako o „ne-nicotnosti“ v předchozím odstavci. Strach (např. strach ze smrti) je vždy určitý, mám např. strach, že umřu za epidemie tyfu. Úzkost je naproti tomu neurčitá: úzkost je na vědomé úrovni prožívána jako nemotivovaný strach (strach „bez předmětu“). Takový „strach“ se může projevovat ve dvou rovinách, a to v soukromé a veřejné; tamtéž mohou spočívat i jeho důvody, jakkoli skryté. Úzkost totiž ve skutečnosti není nemotivovaná a nepředstavuje „původní“ výbavu existence. „Odvaha“ je pak ale odvahou k nevědomému konkrétnímu strachu.

 

(12) Spolubytí: osamělost versus neosamělost  

Na problematiku „spolubytí“ jsme již nejednou narazili, naposledy v odstavci (9). Heidegger definuje osamělost jako „osamělost mezi druhými“, nikoli jako „osamocenost stranou druhých“. Samotář tedy nemusí být nutně „osamocený“, a stejně tak nemusí být „neosamocený“ člověk obklopený jinými lidmi, např. davem, bližními nebo rodinou. Takoví lidé jsou „výskytové entity“ neboli prosté „exempláře člověka“ (což je „deficientní“ a „indiferentní“ modus „spolubytí“, charakterizující „každodenní průměrné ´bytí spolu´“). Exemplář člověka je však ontická kategorie, která se nabízí (ontologickému) „odemčení“. Všimněme si, že Heidegger (opět) chápe každodennost výlučně „onticky“, což je zřejmě nerealistický předpoklad. Symetricky k tomu nás musí zajímat, čemu se „v samotě neosamocená“ autentická existence vlastně „oddává“, a to onticky; jsme přece podle Patočky vedeni jsoucnem? Pokud tomu tak není, jsme vystaveni „slepé ontologii“, pro kterou se „pravá věcnost“ uskutečňuje bez ohledu na jsoucna. To by byl paradox, neboť ústředním jsoucnem Heideggerovy „fundamentální ontologie“ je „pobytové jsoucno“, jemuž v (jeho) bytí jde o (toto) bytí samo. 

 

(13) Postavení Já: skupinovost versus solipsismus

Běžný člověk žije svůj život skupinově a je kolektivistický, resp. jeho vědomí je takové. Nakolik se chce vzdálit neautentickému modu „obyčejného života“, musí nabýt odvahy být sám sebou, což mimo jiné implikuje odvahu k úzkosti. Úzkost však osamocuje („odemyká pobyt jako ´solus ipsae´“). Neudiví nás tedy, že Heidegger označuje tento modus existence jako „existenciální solipsismus“. Udivit naproti tomu může pojem „neškodná prázdnota světaprostého dění“ (do které autentická existence právě neupadá). Neumíme si totiž představit, že by „prázdnota“ tohoto typu mohla být „neškodná“, ať už se týká kteréhokoli subjektu a jeho existenciální modifikace. Jediný způsob, jak tento pojem vybavit dobrým smyslem, je přisoudit ho „pokleslé existenci“; ta se totiž jako čistě ontický „zvěcnělý exemplář“ člověka vyskytuje v onto-logickém vakuu. To je ovšem paradox, neboť žije skupinově („neurčité ´ono se´“ jako paradigma). Charakteristika „v extrémním smyslu“ („přivádí pobyt v nějakém určitém extrémním smyslu před jeho svět jako před svět“) napovídá, že existenciální solipsismus vykonává na „obyčejném životě“ určité násilí; je tedy od něho „propastně vzdálený“. Formulace „(před) jeho svět jako svět“ a „před sebe sama (jako ´bytí ve světě´)“ chápeme jako zdůrazněnou pozici subjektu, která odkazuje ke karteziánské redukci. Otázka existenciálního „vakua“ se tím metodicky vyjasňuje. U Heideggera jde o transcendentální ontologii osamoceného subjektu, který ve své úzkosti navazuje kontakt se světem, z něhož se vyloučil a který chce vtáhnout do svého vlastního světa; to však je stav inflace. Vzhledem k „existenciálnímu solipsismu“ je náš kondicionální termín „bytí k začátku“ polohou neautentickou; „začátek“ tu totiž znamená (mou vlastní) „bývalost“. Každodenní bytí naproti tomu „odhlíží od ´prožitků´ a ´centra aktů´, případně je ještě ´nevidí´“. Není tedy solipsistické, je však neautentické.

 

(14) Vzájemnost: odcizenost versus neodcizenost

„Obyčejný život“ člověka „svádí“ a zároveň „zklidňuje“; svět funguje jako sedativum nebo trankvilizér. Nakolik tomu tak u autentické existence není, je „odvaha k úzkosti“ odvahou vzdát se svých denních dávek „léku“, asi jako když pacient přeruší léčbu. „Lék“ totiž (podle jeho mínění) způsobuje „odcizení“, odmítnutí „léčby“ naproti tomu „odcizení“ překonává. Takový stav může fakticky nastat, nikoli však nutně: stejně dobře si umíme představit, že právě „úzkost“ (úzkost před světem) odcizení způsobuje a vede do izolace (do „neškodné prázdnoty světaprostého dění“). Jde o „dialektiku“, která je ambivalentní ze samé své podstaty. Nakolik totiž stav odcizení neznamená, že by „pobyt byl fakticky vyrván sobě samému“, a (zároveň), že „vítězství nad každodenností“ je často „jen věcí okamžiku“, jde o dvojí vazbu současně přítomných stavů; ta pak platí pro oba mody existence. Ambivalence však znamená zvýšené riziko neurotizace subjektu. Zdroje této (suspektní) „neurózy“ budeme ještě muset zvažovat, stejně jako zdroje „úzkosti“, jak jsme na to narazili v odstavci (11), tedy v rovině soukromé a veřejné. Vážný problém představuje výrok: „´Vciťováním´ není spolubytí konstituováno; ´vciťování´ je možné teprve na základě spolubytí a je motivováno převládajícími deficientními mody spolubytí v jejich nevyhnutelnosti.“ To je v rozporu jak s tradicí německé vědy (psychologie vciťování), tak s poznatky současné kognitivní a afektivní neurovědy. Vcítění je stejně jako nápodoba determinováno neuronálně („mirror neurons“) a evoluce jím vybavila všechny savce, žijící ve skupinách. [KOUKOLÍK, 2006, s. 166] Spolubytí je tedy determinováno vcítěním, a ne naopak. Otázkou pak je, proč Heidegger prosazuje evidentně chybnou intuici. Jeho definice vciťování je i filosoficky chybná: není totiž zřejmé, jak by vcítění mohlo povstat z „deficitu“; výraz „převládající deficientní modus“ naproti tomu implikuje, že vcítění je v nějaké formě už přítomno.

 

(15) Intrapsychický stav: strach versus úzkost

Mnohé k tomuto tématu už bylo řečeno. Víme, že Heidegger úzkost ontologizuje a jakožto původní a trvalou výbavu bytí jí přisuzuje schopnost přivádět upadlý subjekt z „rozptýlenosti ve světě“ skrze „odhodlanost“ a „svobodu“ k „autenticitě pobytu“. Pobyt je tedy ze své podstaty úzkostný. Strach i úzkost, o nichž jsme v souvislosti s ontologickou diferencí hovořili v odstavci (11), pramení z časovosti existence, jejich časovost je však různá. Strach vykazuje znaky „očekávání“ (uváděli jsme příklad strachu z tyfu), v upadlé formě „vyčkávání“; upadlá existence je „vyčkávavá“. To však znamená, že žije v neustálém strachu, jehož příčinou je obstarávaný svět. Úzkost naproti tomu „nemá charakter očekávání“ ani „vyčkávání“; zdrojem úzkosti je „pobyt sám“. To však znamená „úzkost z bytí“. Nakolik je tomu tak, je zřejmé, proč Heidegger označuje „každodenní existenci“ (kterou je vždy ještě sám filosof) metaforou „ne-bytí“. „Ne-bytí“ = „nebytí“. Nevědomý strach pobytu je tedy strachem z nebytí; to však je strach ze smrti („bytí k smrti“). Tuto entitu označíme jako suspektní thanatofobii. Thanatofobie, stejně jako každá fobie vůbec, nepředstavuje klinicky původní jednotku; nemůže tedy být „původní“ výbavou „(do světa vrženého) subjektu“. Příčinu úzkosti pak musíme hledat. Zpravidla platí, že zdrojem úzkosti je nevědomý strach, konkrétněji nějaká forma strachu z „odmítnutí“, např. strachu z odmítnutí matkou. Heidegger však poměr úzkosti a strachu obrací (příčinou strachu je „sobě samé ukrytá úzkost“). Neponechejme bez povšimnutí psychologické kategorie, které Heidegger v posledním výroku užívá: výrazy „latentní úzkost“ a „ukrytá úzkost“ jsou strictu senso psychoanalytické. Zdrojem úzkosti může být i autoritativní otec, např. psychicky či tělesně trestající. Obojí souvisí s nedostatkem rodičovské lásky. Nedostatek lásky bývá zpravidla vytěsněn do nevědomí, protože není v souladu s ideálem „milujícího rodiče“ (za něhož se náš modelový otec i matka vydávají). K takové re-interpretaci rodičovských figur je člověk přiveden v dětském věku, kdy byl na rodičích po všech stránkách, tedy i kognitivně závislý. Strach z odmítnutí je tedy strachem ze ztráty lásky (v našem případě rodičovské). Vytěsněný motiv ale nemůže z psychiky zmizet; musí být zpracován a „někde“ umístěn (kontejnován). Protože je v aktuálním denním provozu permanentně přítomný (aktualizován chronickým emočním konfliktem), hledá „si“ náhradní objekt, do kterého pak své resentimenty projikuje. Nemotivovaný strach ze smrti je takovým náhradním objektem; proto psychologové o thanatofobii říkají, že to je „věšák“ na vytěsněné problémy. V úzkostně vyladěném „textovém subjektu Heidegger“ (tedy) diagnostikujeme suspektní úzkostnou neurózu. Neuróza však může být i kolektivní; jak může individuální neuróza našeho modelového subjektu souviset s kolektivitou, budeme ještě muset zvážit. Kolektivita disimuluje klinické příznaky; tím, že ji „mají“ všichni, stává se součástí (domnělého) normálu, asi jako když alkoholik poukazuje na to, že (v hospodě) pijí všichni. Je-li společnost „neurotická“, je každý jedinec přídavně a trvale neurotizován. „Heidegger“ ale vidí, že zdaleka ne všichni jsou úzkostní. Protože si nemůže připustit, že jsou „na tom“ lépe než „filosof“, reinterpretuje daný stav (a obviní je z „upadlé existence“). „Bytí k smrti“ je ontologizovaná obsedantní představa. To nás vede k závěru, že Heideggerova filosofie legalizuje neurotický syndrom. „Strach z odmítnutí“ se přitom v kolektivní rovině „přesměruje“ (sublimuje) na nepersonální autority, jakými jsou „společenství“ a „lid“; budeme se jimi zabývat v odstavci (21).

 

(16) Naladěnost: nehostinnost versus zdvih z nehostinnosti

Pobyt je ve svém základu „nehostinný“, úzkost nás naproti tomu z nehostinnosti „vyzvihuje“. „Každodenní pobyt“ znamená (ve svém „neurčitém ´ono se´“) být „nikde“ a dokonce být „nic“ („ne-bytí“); „obyčejný život“ tedy „není nikde doma“. Současně se však „bytí ve světě“ cítí „zklidněné“ a „zdůvěrnělé“. Za pozornost stojí fakt, že opak „nehostinnosti“ (tedy „hostinnost“) v Heideggerově textu nenajdeme. Neautentický pobyt je „nehostinný“ a jeho subjektivní pocit, že tomu tak není, znamená falešné vědomí. Autentický pobyt, který si o této „hostinnosti“ myslí své, zná pouze „zdvih z nehostinnosti“ (nikoli „hostinnost“ jako takovou). Není tedy ani nehostinný, ani hostinný. Jak „takový“ stav nazveme, není bez důležitosti. Jako vyhovující se zdá pojem „meta-perspektiva“ (nadhled „nehostinnosti). Stává se pak jasným, proč „vítězství nad každodenností“ je převážně vítězstvím „chvilkovým“: jde totiž o zisk intelektuální, nikoli psychologický, rozumový, a ne citový. Autentická existence tedy vždy znovu upadá do „indiference“ a „bezdomoví“. Z toho můžeme uzavřít, že náš „textový subjekt Heidegger“ se necítí doma jako doma, a to pro nedostatek citovosti; v následujících odstavcích ještě uvidíme, že k takovému závěru máme dobré důvody. Je-li totiž „nezabydlenost“ pochopena jako „původní stav“ existence, jde o stav odcizení, a to bazálního, nikoli přídavného. Trvalým úkolem subjektu je pak odcizení překonat či překonávat („zdvih“). To však je primárně kategorie psychologická, podobně jako pojem „vcítění“. „Inflace“ a „deficit“ spolu zřejmě souvisejí.

 

(17) Svědomí: stav „bez svědomí“ versus „chci mít svědomí“

Každodenní „jednání“ člověka je „fakticky nutně ´bez svědomí´“. To je v souladu s ontizujícím vymezením „upadlé“ existence, obírající se indiferentním „dílem“ a „výskytovými jsoucny“. Autentické bytí naproti tomu znamená (opět) ontologický „zdvih“; chceme-li „mít svědomí“, jedná se o únik ze stavu „indiference“. Svědomí je však kategorie morální: stav „bez svědomí“ je implicitně moralistický stejně jako výraz „být dobrý“. Jedná se tedy o únik ze stavu mravní indiference. Heidegger tu překračuje axiom a program „non-moralismu“, který vyhlásil na počátku svých úvah ve prospěch „ontologie“. Otázkou zůstává, nakolik je taková pozice trvale udržitelná: „fundamentální ontologie“ (jejímiž centrálními kategoriemi jsou „pobytové jsoucno“ a „spolubytí“) je nutně morální filosofií. Moralismus je tu důsledkem latentní morality. Nakolik je takový stav latentní, chápeme, proč je stav „chtít mít svědomí“ spojován s úzkostí. Je to tedy nevědomá moralita, co člověka pudí k tomu, že „chce mít svědomí“; pokud by tato latence neexistovala, žádaný stav by nikdy nemohl nastat a nemohl by vzniknout ani stav žádosti. Otázkou pak je, odkud se moralita dostala do latence. Odpověď zní, že z aktuality někdejšího bytí: původní stav tedy nemůže být „bez svědomí“. Aktualita stavu „bez svědomí“ pak nutně něco znamená, a to především ve smyslu veřejném. Nakolik totiž autentická existence „přebírá bytí bez svědomí“, nemůže své poznání utajit a stává se zvěstovatelem svědomí („stát se svědomím druhých“). Co takový zvěstovatel směrem k veřejnosti hlásá, ještě uvidíme. Otázka vztahu mezi veřejnou a soukromou sférou přitom trvá, stejně jako potřeba poněkud konkretizovat postoje, které mohly vznikat v určité době a v určité zemi.

 

(18) Punitivita: pocit neprovinilosti versus bytostná provinilost

Charakteristickým znakem svědomí je provinilost. Být „provinilý“ (cítit se tak) není důsledkem konkrétního „provinění“: je to vina bez provinění, chápaná jako původní stav.

Pocit viny tedy neplyne ze stavu vcítění do druhého, nýbrž z původní provinilosti; „pobyt jako takový je vinen“. To však je starozákonní metafora a vina, o které Heidegger hovoří, je metafyzická. „Být sebou“ pak znamená uchopit vědomě svou bytostnou provinilost, která se ukrývá v latenci. Tím vzniká otázka, „odkud“ se do latence dostala? Pokud totiž odmítneme metafyzickou odpověď, musíme říci, že k tomu došlo v procesu ontogeneze (a nikoli fylogeneze či theo-kreace). Pak je ovšem stopa, kterou za sebou taková vina zanechává, vždy konkrétní (a směřuje k textovému subjektu díla). Úzkost tedy vzniká introjekcí pocitu provinilosti; metafyzická vina je vina „před (bohem) otcem“. „Obyčejný člověk“ buď úzkostný je, nebo není; „některý“ úzkostný je, „jiný“ nikoli. Tento závěr psychologů je nezvratný. Pak stojíme před skutečností, že „obyčejný člověk“ nepopírá (původní) pocit provinění, který ve své „upadlosti“ sám před sebou ukrývá, nýbrž že bytostně provinilý prostě není nebo nemusí být. Heidegger je potom mluvčím skupiny provinilých. Z toho plynou důležité závěry, například v souvislosti s odcizením, bytím bez domova a vcítěním, to v soukromé rovině. V rovině veřejné to pak znamená možnou existenci „provinilé veřejnosti“, kde pojem veřejnost znamená entity, jimiž se zabývá odstavec (21). Varovným momentem je skutečnost, že pocit viny nepodporuje non-konformitu, ba přímo naopak: je její spolehlivou prevencí! [KOUKOLÍK, 2012, s. 161] Pak je ovšem „elita bytí“ (autentickým) spojenectvím konformistů.

 

(19) Jazyk: řečnost versus zamlklost

Zatímco upadlá existence je přirozeně sdílná a řečná, jak to vyžaduje běžný denní provoz, vykazuje autentický modus bytí jako svůj podstatný doprovodný znak zamlklost; ta pak je kladena do přímé souvislosti se svědomím, vinou a odhodlaností. Zamlklost je důsledkem „existenciálního solipsismu“, o němž jsme hovořili v odstavci (13), a entity, s kterými souvisí, pak s těmi, o nichž jsme mluvili, počínaje odstavcem (15), včetně potřeby konzervovat svůj „výjimečný“ (exaltovaný či distancovaný) existenciální stav. Nabízí se však otázka, proč je „zvěstovatel“ potřeby „mít svědomí“ zamlklý (neboť že se cítí být „svědomím druhých“, je nepochybné). To je paradox jen potud, pokud máme na mysli mluvené slovo; slovo psané je slovem „zamlklým“. Úzkostný člověk dává přednost psanému slovu, které ho chrání před přímým kontaktem se společností, které se obává.

 

(20) Rozum: obyčejný versus problematizující

Skutečnost, že filosofický rozum problematizuje samozřejmé věci, je nezadatelným právem filosofie od doby jejího vzniku; v tomto smyslu neříká Heidegger nic mimořádného. Že by však „všechno samozřejmé“ bylo problematické, to se nepodobá pravdě. V několika předchozích odstavcích jsme naopak viděli, že některá Heideggerova tvrzení jsou sama o sobě problematická. Myslitel se tu kontra-identifikuje s „obyčejným lidským rozumem“, kterému nepřiznává ani ty nejmenší přednosti. To je v rozporu s jazykovým územ evropských národů: „zdravý selský rozum“ v češtině, francouzský „bon sens“ či ruská „smekalka“ (od „smekať“, vyznat se) hovoří jasnou řečí. Za pozornost stojí přívlastky „zdravý“ a „dobrý“ pro běžný lidský rozum; klademe je na pozadí suspektního neurotického syndromu. Heidegger reinterpretuje některé důležité pojmy každodenního provozu, a použije k tomu nejmocnějšího nástroje, jakým člověk disponuje, totiž filosofii. Nakolik jde o pojmy klíčové, desorientuje tím své čtenáře, ať už patří ke kterékoli společenské vrstvě. Tato „desorientace“ působí ve směru latentního konformismu „elity bytí“.

 

(21) Úděl: [???] versus společenství a lid

Na první pohled zarazí skutečnost, že entita „společenství a lid“ nemá svůj „upadlý“ protiklad: proto označujeme „úděl“ ve smyslu „každodennosti“ znakem [???]. Je to nejspíš stav, v němž člověk žije „bez společenství“ a „mimo lid“; to však samo o sobě něco znamená. V této souvislosti nemůžeme nezdůraznit důležitou okolnost, totiž že Heidegger nikde explicitně nemluví o rodině, rodičovství a lásce. Pokud uvažujeme o „textově implicitní rodině“, patří zřejmě pod kategorie jako „konkrétní život“, „obstarávání“, „nehostinnost“ či „ne-vcítění“; v tomto smyslu je Heideggerův text privativní. Protože se autentický modus existence definuje vysloveně v protikladu k existenci individuální („úděl se neskládá z jednotlivých osudů“), je „autentičnost“ rodiny vyloučena, a to naprosto. Je tomu tak proto, že to nedovolí „každodennost“. Rodina je nepochybně „každodenní“, ale ne každá, jak víme, je „nehostinná“ a „tísnivá“. Ponecháme-li stranou lásku mezi manželi, která může „vyprchat“, je tu ještě jiná forma lásky, která zpravidla nevyprchá, totiž láska k dítěti a obecně k dětem. Afektivní neurologie potvrzuje větu K. Lorenze, že „malé dítě způsobuje mezi dospělými výbuchy emocí“. Biochemické výzkumy ukazují, že v žádném případě nejde o „upadlé formy jednání“ („ťuťu-ňuňu-řeč“ a „maminkovština“), nýbrž naopak o původní entitu, vygenerovanou evolucí (závislou na hormonu oxytocinu). [KOUKOLÍK, 2012, s. 278] Privace v tomto smyslu může být hormonálně podmíněna, tedy deprivace. Absence „dítěte“ v „Bytí a času“ překvapí zvláště s ohledem na to, že „společenství“ a „lid“ jsou průběžně vytvářeny potomky, jak k tomu odkazuje výraz „generace“. Evoluční psychologové pak používají v souvislosti s rodičovstvím pojem „self-transcendence“. To je biologicky kotvená transcendence, a jedině z ní může vzejít „pravé sdílení“ generace, ať už se pojmem „boj“ myslí cokoli. Biologická transcendence (která může vyústit až v obětování života) je ale u Heideggera entita „in absentia“. Ontologický „zdvih“ k autenticitě pravé „dějinnosti“ a „bytí k smrti“ tedy zcela ponechává stranou tu jednotku, o níž se nehledě k jazykovým hranicím říká, že je základem „společnosti“. V souvislosti s pojmem „boj“ zvláště znepokojuje tvrzení, že vzhledem k autentickému „bytí spolu“ jsou osudy „již předem nasměrovány“; realizují se totiž ve „sdílení“ a v „boji“. Intuitivní „dějinnost“ tedy nemá svobodu volby; nakolik je „autentická“, je determinována, a potenciální „bytí k začátku“ nevpuštěno do seznamu existenciálů. Determinace autentického subjektu dějinami není až plodem období „obratu“, jak se domnívá J. Grondin, když říká: „Filosofie ´obratu´ vyrostla nakonec z důsledného domýšlení vrženosti pobytu, kterou vypracovala hermeneutika fakticity. Pobyt již neplatí, jak se zdálo v roce 1927, jako potenciální původce svých rozvrhů rozumění; spíše je přijímá z většinou neuvědomovaných dějin bytí, jejichž projasnění se musí stát prvořadou úlohou hermeneutického výkladu.“ [GRONDIN, Úvod do hermeneutiky, 1997, s. 134] Vezmeme-li v úvahu všechny námitky obsažené v odstavci (21), je pochybně, ne-li přímo chybně definován pojem „každodennost“, a nejen to, nýbrž i sám pojem „časovosti“, obsažený v titulu Heideggerovy knihy. „Po-chybná“ definice času podle našeho názoru vyplývá z chybně vymezené „každodennosti“ v její „autentické“ poloze. Pak bychom ovšem i problém autenticity museli postavit „jinak“. Čas totiž prožíváme především v biologických změnách těla. Kdyby jich nebylo, neměli bychom žádný vážný důvod zohledňovat cyklický čas světa. Biologické změny si uvědomujeme jednak na sobě, jednak na druhých, z těch především u rodinných příslušníků a našich blízkých. Změny jsou jednak involuční, jednak evoluční. Zrození, růst a zrání prožíváme pozitivně, je to jediná dostupná protiváha stárnutí. Jako rodiče prožíváme čas především na svých vlastních dětech, které jsou naším „novým začátkem“, a to absolutně. To je „bytí k začátku“. „Bytí k smrti“ je naproti tomu výsadou rodičů. Obojí tvoří diádu v dialektickém vztahu, kde láska k přežívajícímu potomkovi umožňuje přijmout „bytí k smrti“ jako běžnou součást života. U Heideggera však vytváří „osudový úděl“ jedna generace (v rámci své „generace“), a nakolik tomu tak není, tvoří se „agregát“ generací, z nichž každá vytváří „plné, autentické bytí pobytu“; ty se pak spojují v jednotnou vůli společenství a lidu. Pak ovšem tento „pohyb“ musel „někde“ začít, což legitimizuje otázku po generaci, která je jeho „agentem“ a je za uskutečnění určité „dějinnosti“ zodpovědná.

 

4. Každodennost a smysl bytí

V předchozí kapitole jsme došli k závěru, že Heidegger privativně, ne-li přímo chybně definoval pojmy „každodennost“ a „časovost“; to druhé je následkem prvního. Vzhledem k tomu nemůže být spolehlivě určen ani pojem dějinnosti, který jsme v naší kritické sondě definovali jako nevědomé, intuitivně uchopované dějiny současnosti. Řekli jsme, že v textu Bytí a času postrádáme důležité entity, související s biologickou podstatou člověka, a to lásku a dítě, resp. partnerství a rodinu. To je důležité zejména proto, že „dějiny“ směřují k potomkům. U Lévinase např. čteme: „Právě v erotu spočívá to, že transcendence může být myšlena radikálním způsobem.“ [Lévinas, 1997, s. 81] To je biologická transcendence, „eros“ směřující k početí. „Radikální transcendence“ je biologická.

 

Insistence s druhými

Řekneme-li „rodina“, musíme se jinak postavit i k pojmům „starost“ a „obstarávání“. Starost o rodinu znamená obstarávání z lásky. Pak ovšem ani obstarávání neodvádí od vědomí celosti; strach o dítě např. probouzí vědomí, že „jsme k smrti“, jako nic jiného. „Rozumějící bytí ke konci“ a „rozumějící bytí k začátku“ se tu spojují jako dva konce prutu. V tomto smyslu „insistence“ implikuje pozitivní smysl: „setrvání“ v závazcích rodiny je vysoká hodnota, nehledě na moralitu! Tady někde se vynořuje jádro identity, a ovšem autenticity každodenního subjektu; další charakteristiky se k ní budou „přidružovat“. „Rodina“ však není jediná doména insistence. Mohu „insistovat“ v tradici, např. tváří v tvář rodícímu se totalitarismu. Mohu insistovat v pocitu nepatřičnosti něčeho, co ostatní bagatelizují. Mohu insistovat v desítkách „věcí“, které jsou pozitivní; evoluce nás „vyladila“ na tuto polohu. To neznamená, že „insistuji“ sám v sobě: insistuji s druhými v určitých životních „situacích“. Insistence je modus spolubytí, a to autenticky. Existence nemá žádný přístup k „solipsismu“, její biologická „vybavenost“ to neumožňuje.

Být ve starosti a obstarávání v „předstihu k druhým“ není privace subjektu: je to základní podmínka spolubytí, tedy plnosti mého vlastního bytí. Empatizuji, a také empatii očekávám. Kůň se vždy snaží nešlápnout na člověka, člověk prožívá soucit k trpícímu koni; příroda to tak zařídila. Díky zrcadlovým neuronům jsme mimořádně citliví na bolest druhých; to je určitá záruka tváří v tvář „bestialitám“, jakých je schopen sofistikovaně myslící člověk kromaňonského typu. Nezapomeňme, že k tomu, aby byl schopen páchat bestiality, musí člověk svůj lidský protějšek dehumanizovat: Žid v době holocaustu, Němec v době odsunu a člen teritoriálně konkurujícího kmene pak „nejsou lidé“. Teprve tento krok zastírá v člověku instinktivní vědomí, že se k lidem máme chovat „jako lidé“. [KOUKOLÍK, 2012, s. 130] Tam, kde „dehumanizace“ ustoupí, stojíme prostě před člověkem. Humanismus je možný jen skrze empatii na pozadí tohoto (evolucí vygenerovaného) „zrcadlového“ efektu. Jako „závazek rozumu“ humanismus nefunguje.

            Nemůžeme tedy dost dobře tvrdit, že se člověk v běžném životě existenciálně „nerozpřahuje“ a že díky tomu ani „nepoznává“. V odstavci (8) předchozí kapitoly jsme položili otázku, jakého druhu je (či může být) „poznání“, kterým vládne „každodenní subjekt“, a zda jde vždy nutně o poznání „pokleslé“. Nyní je naše situace o něco jasnější. Předně si však musíme připomenout, že „každodenní“ je každý subjekt, selský i karteziánský. Přísně vzato tedy může „každodennost“ produkovat v množině svých subjektů cokoli. Sedlák myslí převážně na zemědělství, filosof převážně na filosofii; to patří k jejich každodennosti. Mimo to oba, sedlák i kartezián, vykonávají řadu každodenních úkonů, které jsou jim společné. Sedlák může myslet na filosofii jen „zdálky“, a stejně tak filosof na zemědělství. Naše „poznání“, ať už se týká čehokoli, je vždy motivované. Požadovat po „průměrném člověku“, aby se vpravil do transcendentálního solipsismu, je filosofická nepředloženost. Právě to však Heidegger dělá. Nakolik to nedělá, „odepisuje“ běžného člověka z dějin.

 

Nemožnost čisté ontologie

„Elita bytí“ (jak jsme takové subjekty, kompetentní k „odemykání bytí“, provizorně nazvali) přivádí k vědomí to „nevědomé“ a „intuitivní“ v současných dějinách. Výraz „bytí“ vyjadřuje nevědomí; bytí je nevědomé. Nevědomí je pojem, který může vyjadřovat disparátní obsahy, pozitivní nebo negativní, nebo oba současně. Vyjadřuje je symbolicky, takže jsou těžko rozluštitelné, navíc je vědomý subjekt v zájmu vlastního Já často desinterpretuje. S poznáním „dějinnosti“ jsou tedy spojena určitá rizika. Právě proti těmto rizikům tvoří „insistence“ určitou protiváhu, a to právě díky setrvání v „každodennosti“. Je sice možné přivést nějakým způsobem běžného, filosoficky neškoleného člověka k transcendentálnímu solipsismu, právě to však není žádoucí. „Bon sens“, „každodenní“ či „přirozené“ poznání jsou totiž funkční, a to ve veřejné i soukromé sféře; vždy velí „insistovat“, nakolik je daný stav uspokojivý. Jsou tedy funkcí přežití, které filosofický rozum, exponující „problematičnost všeho samozřejmého“, někdy tak lehkověrně vydává všanc „dějinám“. Žádný subjekt přitom není natolik „tupý“, aby dokázal „nepoznávat vůbec“. Představa, že existuje jedna jediná a „universální“ inteligence (IQ), je dnes psychology opuštěna. V Heideggerově době nebyl znám ani pojem „emoční inteligence“. V dnešní době se hovoří o všeobecném rámci tzv. biologické inteligence [KOUKOLÍK, 2012, s. 319], jejíž součástí je inteligence sociální.

            „Autentické spojenectví“ se nutně musí živit „důvěrou“; to je jeho podmínka. Důvěra bez prověřování je však riskantní krok. Takový riskantní krok je deficitem sociální inteligence, a ovšem sebepřeceňování, pro člověka, nehledě k IQ, tak typického [HALLINAN, 2010, s. 151-155]. V prověřování rizika spočívá smysl (funkce) nedůvěry, z níž Heidegger paušálně podezírá „každodenní spolubytí nad dílem“. Nakolik se však jedná o dialektickou diádu, je vždy nutně přítomna i důvěra; náš mozek je tak uzpůsoben, je to strategie přežití. V souvislosti s „dílem“ jsou zajímavé otázky, které si Heidegger klade v závěru Bytí a času: „Lze ontologii založit ontologicky, nebo je i k tomu zapotřebí ontického fundamentu, a které jsoucno musí převzít funkci tohoto fundování? Proč se bytí ´chápe´ právě ´především´ ze jsoucna výskytového, a nikoli příručního, které leží ještě blíže? Proč se toto zvěcnění vždycky znovu prosadí?“ [HEIDEGGER, 1996, s. 470]

            Na podceňování ontična nás upozornil Rezkův trialog. Tuto situaci zhodnotil J. Collins: „Pro Heideggera si pouhé ontické vědění zasluhuje menší pozornost. Ze hry vypadávají biologie, psychologie, ekonomika, antropologie a všechny příbuzné obory. Svět politiky, jak se normálně chápe, zahrnující empirické informace, výpočty, fakta a tak dále, by tedy spadal do oblasti studované onticky.“ [COLLINS, 2001, s. 24] Takové podcenění je ovšem riskantní, protože „ontično“ může být „odemykáno“ různě. Odemykání je totiž „odemykáním“ za přispění nevědomých obsahů; napřed chápeme, pak vykládáme, řekl Heidegger. Podcenění ontického vede k neúměrnému vlivu nevědomí. Fundamentální ontologii tedy nemůžeme založit čistě „ontologicky“. Vždy je k tomu zapotřebí „meta-ontologická“ rovina jako korektiv. Funkce ontična a empirických věd je tu nezpochybnitelná. Otázku, proč se bytí chápe především z výskytového jsoucna, musíme korigovat v tom smyslu, že takhle problém exponoval Heidegger sám. Protože ho exponoval „výskytově“, vychází mu v podobném smyslu i každodenní existence, která se „utápí“ ve věcech, a to bez jakéhokoli sebepřesahu do společnosti a budoucnosti.

            Heidegger správně uvádí, že příruční jsoucno „je“ člověku blíže než jsoucno výskytové. Nijak je však neexponoval, protože se podle něj „ztrácí v díle“. Nakolik se však „ztrácí“, natolik je i „neviditelné“. Pak ovšem není „zvěcněno“ a jako takové je i de facto „nezvěcnitelné“. „Ztrácení příručního jsoucna v díle“ je pak bytím jsoucna; „ontologie“ tu determinuje „ontično“. Pokud by Heidegger opravdu učinil východiskem své analýzy „příruční jsoucno“, musela by být otázka po „díle“ postavena jinak, a to ve prospěch „každodenní existence“. V lévinasovském pojetí je práce angažovaná a směřuje

do budoucnosti; stejně tak i u Kosíka. „Nebýt sám sebou“ znamená „být ve svém díle“. Vždy pracuji i „pro někoho“, výlučně sám pro sebe nikdy. Kdyby Heidegger učinil východiskem svých analýz „příruční jsoucno“, vypadala by jinak i sama „fundamentální ontologie“. Nejen příruční jsoucno se „ztrácí v díle“: ztrácí se v něm i člověk sám, např. truhlář nebo filosof, když tvoří. Dějiny jsou určovány „dílem“. To je jejich ontický základ.

 

Struktura existence u Lévinase

Konání člověka v jeho každodennosti označuje Lévinas jako „čin“. Čin = jakékoli dílo, třeba nepatrné. Struktura existence je určena činem. [LÉVINAS, 1997, s. 25] K „činu“ a „činnosti“ patří bytostně i „nečinnost“; odpočinek je činností konajícího subjektu. Jinak řečeno, je to „vztah k bytí“. [LÉVINAS, 1997, s. 30] Čin a odpočinek jsou určovány dynamikou elánu a únavy: „To, co se nazývá dynamikou elánu, je tvořeno těmito dvěma momenty zároveň, a nikoli předjímáním budoucnosti, jak to říkají klasické analýzy, které přehlížejí fenomén únavy.“ [LÉVINAS, 1997, s. 26-27].  „Unavit se znamená unavit se z bytí. A to před každou interpretací, už konkrétní plností únavy.“ [LÉVINAS, 1997, s. 29] „Starost“ pak není „chudá a holá“, nýbrž „má bohatství“, která jsou „zdrojem starostí dřív, než se stanou zdrojem potěšení.“ „Být ve světě“ totiž znamená „být připoután k věcem“, a to bez jakéhokoli hanlivého přídechu. [LÉVINAS, 1997, s. 31] Nejde tedy o „akt na pokraji nicoty“, naopak: starost odvádí od „přeplnění sebou samým“. [LÉVINAS, 1997, s. 23] „Naše existence na světě se svými tužbami a každodenním shonem tedy není obrovský podvod, pád do neautenticity, útěk před naším hlubokým osudem. Je pouze rozvedením odporu proti anonymnímu a osudovému bytí, odporu, díky němuž se existence stává vědomím...“ [LÉVINAS, 1997, s. 42] Každodennost osvobozuje z přemíry bytí a ustavuje vědomí.

            Toto „bytí v přemíře“ (nebo lépe: v „přesile“) označuje Lévinas jako „anonymní bytí“. Můžeme si je představit na (metafoře) nespavosti: chceme spát, a nemůžeme, naše vlastní bytí je nám na obtíž. Anonymní bytí není bytím nás samých, ale jsme ho proti své vůli účastni; od bytí se nemůžeme oddělit. Nemá osobní formu, nýbrž je „bytím vůbec“, a je vyjádřeno formulí „ono-je“ (ontologický protiklad Heideggerova „ono-se“). Bytí pak „zaplavuje subjekt“. Dostavuje se „hrůza z bytí“ (protiklad „úzkosti z nicoty“). Být „vědomím“ znamená být vytržen z „ono-je“, to jest vědět, že „já-jsem“. [LÉVINAS, 1997, s. 48-50] Procitající vědomí je pevně spojeno s tělem, lépe řečeno, je to tělo samo, tělovost existence. To neznamená „bytí k smrti“ jakožto „úzkost v předstihu“, nýbrž (naopak) „hrůzu z nesmrtelnosti“: „Hrůza z nesmrtelnosti, věčné trvání dramatu existence, nutnost navždy na sebe vzít její břímě.“ [LÉVINAS, 1997, s. 52] V takto vymezeném „všeobecném bytí“ představuje naše Já sám „ferment času“: je to naše Já, které se děje a časuje skutečnost, která z něj pochází; nespavost je naproti tomu „bezčasí“. K zažehnání „bezčasí“ potřebujeme konkrétní „věci“, i kdybychom mezi nimi jen přecházeli. Člověk nemá zapotřebí se „vyklánět“ do „časovosti“, kterou je vždy již on sám. Potřebuje „běžící“ čas k tomu, aby se osvobodil „od bytí“ k (pragmatické) „existenci“. [LÉVINAS, 1997, s. 78] „Trvání na jiné rovině než na rovině bytí rozpouští tragiku bytí, ovšem aniž by je ničilo.“ [LÉVINAS, 1997, s. 72] Přirozený čas se rozbíhá s každodenním dílem.

            V tuto chvíli víme, že „podcenění ontického“ [REZEK, 2010, s. 25-26] vede k „přemíře bytí“. To však je nežádoucí stav, a je tomu tak především proto, že „bytí“ je podstatnou měrou nevědomé. „Odemykání“ jsoucna je tudíž i odemykáním nevědomých obsahů, a to mých vlastních, nevědomí každého z nás: je to nevědomí transcendentálního subjektu v projekci. V souvislosti s hledáním „struktury bytí“ klade Heidegger zajímavou otázku: „A lze odpověď byť i jen hledat, dokud není vůbec položena a vyjasněna otázka po smyslu bytí?“ [HEIDEGGER, 1996, s. 471]. Analytika existence (jak říká), „potřebuje čerpat světlo z předem vyjasněné ideje bytí vůbec.“ [HEIDEGGER, 1996, s. 470] Přitom „základ bytí“ je „přístupný jedině jako smysl“; zajímavý je i dovětek: „i kdyby to měla být propast nesmyslnosti“. [HEIDEGGER, 1996, s. 180]. Jsme zpátky u otázky: lze ontologii založit ontologicky? Je základ přístupný jako smysl (nebo naopak smysl jako základ)? Vyplývá struktura bytí z jeho smyslu (nebo smysl bytí z jeho struktury)? Musí analytika existence předem vyjasnit ideu bytí vůbec (nebo je „vyjasnění“ jedním z koncových kroků analýzy)? Nakolik přisvědčíme možnostem před závorkou, zaujímáme implicite subjektivně idealistickou pozici. To však je (právě) Heideggerův případ.

 

Vztah ontický-ontologický jako znak

Pokud nezakládáme (filosofickou) ontologii „ontologicky“, musíme ji vztáhnout k ontickému základu; neučiníme-li tak, jsme vydáni „slepé ontologii“. P. Ricoeur říká: „Není-li život prvotně signantní, je porozumění navždy nemožné.“ [RICOEUR, 1993, s. 170] „Životem“ rozumíme v prvé řadě jsoucna. Vztah mezi ontologickým a ontickým (resp. mezi ontickým a ontologickým) označujeme jako „ontologickou diferenci“. Výraz „ontologická diference“ je termín, a tento termín „něco znamená“. Představuje tedy znak. Znak vykazuje dva aspekty, totiž označující a označované; „diference“ znamená rozdíl mezi označujícím a označovaným. [SAUSSURE, 1989, s. 142] Výraz „ontologická diference“ (tedy) znamená opozici „jsoucno versus bytí“. V této opozici „jsoucno“ = označující, „bytí“ = označované. Bytí je jsoucnem označováno. V aktu ontologického značení představuje termín „jsoucno“ stabilní, neměnnou složku („prvotní“ signance). Jsoucno je vždy jsoucnem (jsoucno kámen kamenem, jsoucno člověk člověkem, neznámé jsoucno neznámým jsoucnem); teprve „pak“ může být „něčím jiným“. Termín „bytí“ představuje význam termínu „jsoucno“, neboť vyjadřuje „bytí jsoucna“. Abychom porozuměli významu slova kladivo, musíme nahlédnout, k čemu je; „k-čemu-je-kladiva“ je jeho bytí. Termín „bytí jsoucna“ má v rámci fundamentální ontologie stálý význam. 

Naproti tomu „smysl bytí jsoucna“ není významem termínu „bytí jsoucna“. Smysl bytí jsoucna je hermeneutickou proměnnou, závislou na způsobu kladení otázky po bytí. „Smysl bytí jsoucna“ je tedy smyslem významu termínu „bytí jsoucna“. Smysl významu termínu je jeho druhým, skrytým významem. Druhý význam je tedy symbolický: „Symbol zde budu proto napořád pojímat jako výraz o dvojím smyslu, kde smysl doslovný, bezprostřední, fyzický odkazuje na smysl skrytý, obrazný, existenciální, ontologický atd. Symbol je všude tam, kde se musí interpretovat zjevný smysl, aby se tak odhalil, demaskoval, dešifroval smysl skrytý.“ [RICOEUR, 1993, s. 161]. Vidíme, že Heidegger pracuje v otázce bytí se symboly. Řecký termín „alétheia“, který používá pro ontologickou „pravdu“, znamená neskrytost. Pravda pak znamená odkrývání skrytého. Heideggerova metoda určování smyslu bytí je symbolická a smysl takto „odkrytý“ je nutně neurčitý. Tato „neurčitost“ plyne ze suspendování ontického, které nutně vede k podcenění funkce příkladů: „Existují jsoucna nebo bytosti, a to mnoho různých druhů, které se pro nás vyskytují v mnoha různých oblastech a souvislostech – třeba kámen, dva domy, tři zříceniny, čtyři kopáči, zahrada, různé květiny, mýval a samozřejmě také fantazie a revoluce. Jakýkoli seznam příkladů bude vypadat absurdně. Existující jsoucna a jejich charakteristiky se studují a poznávají v ´ontickém´ poznání.“ [COLLINS, 2001, s. 24] Heideggerova zjištění jsou tudíž pravdivá jen „všeobecně“. Jakožto neurčitý se tento „smysl“ nabízí jiným interpretacím, a ty pak budou vycházet z jiných podmínek dobových, národnostních i osobnostních. Otázka smyslu bytí pobytového jsoucna bude tedy nutně kladena jinak; jinak ji klade už Lévinas v roce 1947. Nakolik není kladena jinak, vede to k znepokojivým závěrům.

 

Dějinnost jako obnovování bývalého u Heideggera

V závěru Bytí a času čteme: „Jen faktická autentická dějinnost je s to jakožto odhodlaný osud odemykat bývalé dějiny tak, že ´síla´ možného obnovení prostoupí faktickou existenci, to znamená, přijde k ní v její budoucnostní ekstasi.“ [HEIDEGGER, 1996, s. 428] V originále: „Nur faktische eigentliche Geschichtlichkeit vermag als entschlossenes Schicksal die dagewesene Geschichte so zu erschließen, daß in der Wiederholung die ´Kraft´ des Möglichen in die faktische Existenz hereinschlägt, daß heißt in deren Zukünftigkeit auf sie zukommt.“ Výrazy „bývalé dějiny“, „obnovení prostoupí“ a „budoucnostní eksase“ čteme hermeneuticky (tedy v souladu s vědou, kterou německé prostředí konstituovalo). Ptáme se tedy, z „čeho“ vyrůstají, jaké je jejich historické „pozadí“? Nejčerstvější dějinná zkušenost běžného Němce byla zkušenost s „velkou válkou“, resp. s poválečným obdobím. Posuneme-li výkladové pozadí směrem do minulosti, je to zkušenost s militarizovanou monarchií; jedno tu organicky vyrůstá z druhého. „Obnovení“, které „prostoupí“, resp. „má“ prostoupit faktickou existenci běžného člověka, má nutně tento (a žádný jiný) charakter. Heidegger v roce 1918 napsal v soukromém dopise tyto věty: „Jistá a neotřesitelná je výzva všem vskutku duchovním lidem, aby v tomto zvláštním okamžiku neztratili sílu, ale uchopili rozhodně vůdcovství a vzdělávali národ k pravdivosti a ocenění pravých aktiv existence.“ [COLLINS, 2001, s. 33] Víme tedy už, „proč“ Heidegger užívá v souvislosti s údělem lidu „militaristickou metaforu“. Úděl je „boj“, v němž musí autentická existence „zvítězit“ nad každodenností, přičemž toto „vítězství“ zdaleka nemá jen individuální charakter. Heideggerova „ek-stase“ (ek-sistence) k autentické dějinnosti dějin je suspektně militaristický výraz.

Připomeňme si, co řekl C. G. Jung v roce 1935 na tavistockých přednáškách v USA: „Viděl jsem to přicházet; v roce 1918 jsem řekl, že ´plavá bestie´ se převrací ve svém spánku a že se v Německu něco stane. Žádný psycholog tehdy vůbec nechápal, co jsem tím myslel, protože lidi jednoduše vůbec nenapadne, že naše osobní psychologie je jen tenká kůže, jen vlnka na oceáně kolektivní psychologie.“ [JUNG, 1993, s. 171] A dále: „Před válkou říkali všichni inteligentní lidé: ´Nebudeme už mít žádnou válku, jsme příliš rozumní na to, aby se to mohlo stát, a náš obchod a finance jsou mezinárodně propojeny tak, že válka absolutně nepřichází v úvahu.´ A potom jsme vyvolali a předvedli tu nejhroznější válku, jaká vůbec existovala. A nyní lidé začínají opět mluvit ty pošetilé řeči o rozumu a mírových plánech a podobných věcech: dělají se slepými tím, že lpí na dětinském optimismu – a jen se podívejte na skutečnost!“ [JUNG, 1993, s. 172]. Nemusíme nic vědět o „intrapsychických archetypech“, abychom věděli, o čem je řeč; především historikové nás poučí o tom, jaké „nálady“ převládaly v Německu po versailleském míru. Heidegger však ještě v roce 1936 (tedy rok po tavistockých přenáškách) věřil ve „správný kurs Německa“. [COLLINS, 2001, s. 36] To je v dobrém souladu s výrokem z roku 1918 i s historicko-hermeneutickým čtením závěru Bytí a času z roku 1927. Jde o názorové kontinuum, umožněné suspendováním ontického.

Chápeme potom i Heideggerovo pojetí „odemykání pobytu“ jako „odstraňování příkrovu a zatemnění“ (jako „prolamování překážek, jimiž se pobyt před sebou samým zavírá“). [HEIDEGGER, 1996, s. 155] Německé výrazy zní: „Erschließen von Dasein“, „Wegräumen der Verdeckungen und Verdunkelungen“ a „Zerbrechen der Verstellungen, mit denen sich das Dasein gegen es selbst abriegelt.“ [HEIDEGGER, 1993, s. 129] To je přiléhavá metafora pro „pohřbené“ ambice (expanzivního) národa; „každodenní bytí“ je „pohřbeno v sobě“. Připočtěme k tomu sociální problémy a účet je vystaven; „pod příkrovem“ je i hospodářství státu, izolovaného nedůvěrou okolní Evropy a nuceného platit válečné reparace. To všechno v „odhodlané dějinnosti“ pomáhá „odstraňovat“ autentická, tedy „ne-každodenní“ existence, a to tak, aby byly „odemčeny“ (a „obnoveny“) „bývalé dějiny“. Budoucnostní extase je bývalostí. „Bývalost“ (minulost) je však pamětí zpracovávána selektivně; některé skutečnosti jsou prostě potlačeny. Nedostatek či úplná absence příkladů v Bytí a času chápeme jako přímý následek principu potlačování, charakteristického pro Heideggerův styl (nikoli jako důsledek „filosofického“ přístupu, který s empirií v rozporu není). Důsledkem potlačení některých skutečností (v našem případě: hrůz války a militarismu) je subjektivní pocit determinace přítomnosti minulostí (tzv. plíživý determinismus), jehož důsledkem je projekce zpětného pohledu do budoucnosti. [HALLINAN, 2010, 72-73] Takové závěry jsou nevyhnutelné: víme totiž, že u Heideggera člověk nemá možnost svobodně volit svůj „osud“ („osudy jsou již předem nasměrovány“). Jsou nevyhnutelné i proto, že s „takovým“ (a žádným jiným) závěrem je v souladu Heideggerova osobní budoucnost ve třicátých letech.

Lévinas se přitom vyjadřuje o Heideggerovi ohleduplně: „Můj obdiv k Heideggerovi je hlavně obdiv k Sein und Zeit. Vždycky se snažím znovu prožít ovzduší těch přednášek, kdy ještě nebylo zdání o roce 1933.“ [LÉVINAS, 1994, s. 163] Právě to je ale iluze. Lévinas dodává: „A to neříkám kvůli politickému postoji, který Heidegger zaujal pár let po Sein und Zeit, i když jsem na to nikdy nezapomněl a Heideggera z jeho účasti na nacionálním socialismu v mých očích nikdy nic neočistí.“ [LÉVINAS, 1994, s. 165]. Vzhledem k principu potlačování (ontického, např. empirických dat a fakt politiky) zní věta „základ bytí je přístupný jedině jako smysl, i kdyby to měla být propast nesmyslnosti“, vskutku zlověstně.

 

Pravá a pervertovaná vznešenost

Zároveň se musíme ptát, co ve stejné historické situaci dělá „neautentický“ pobyt, vyznačený „každodenností“. Na to Heidegger neodpoví, ale my můžeme takovou odpověď zkonstruovat „in absentia“, totiž negací popisu „autenticity“. Představuje-li totiž autentická dějinnost „odhodlaný osud“, pak neautentická existence zřejmě představuje osud „neodhodlaný“. Jakožto „neodhodlaný“ pak brzdí „monumentální historii“, která „vyrůstá“ z autentické „dějinnosti“. [HEIDEGGER, 1996, s. 429] Činí tak proto, že má „strach“ (konkrétní strach z vlastního nebytí); má totiž velmi tragické „dějinné“ zkušenosti. Heideggerovská „úzkost“ se nám pak „odemyká“ jako intuice „dějin“, které slyšíme přicházet. Chápeme pak i „nedůvěru“ a „nedůvěřivost“ nad „každodenním dílem“, které Heidegger podsouvá každodennosti; naproti tomu „autentické spojenectví“ se v tomto kontextu jeví jako podezřelé. „Pravá věcnost“, realizující se v „pravých dějinách“, představuje latentně pervertovanou entitu. 

„Historie, která vyrůstá z takové dějinnosti, je ´monumentální´,“ řekl Heidegger: „Die solcher Geschichtlichkeit entspringende Historie ist ´monumentalisch´.“ [HEIDEGGER, 1993, s. 396] Měli bychom si uvědomit, v jakém intelektuálním klimatu se pohybujeme; je to prostředí německého idealismu, ať už objektivního nebo subjektivního [KOSÍK, 1965, s. 49], kde je válka zahrnována pod pojem „vznešenosti“; monumentální = vznešené. Nechme v této věci promluvit autoritu nejvyšší, totiž autora Kritiky soudnosti:

„Tento princip se sice zdá být nezvyklý a vykonstruovaný a pro estetický soud přemrštěný, avšak pozorování člověka dokazuje opak, a to, že může být základem nejběžnějších soudů, ačkoli si toho nejsme vždy vědomi. Neboť co je předmětem největšího obdivu i pro divocha?  Člověk, který se neleká, který nemá strach, který neustupuje nebezpečí, ale zároveň se s naprostou rozvahou pouští čile do díla. I v nejmravnější společnosti zůstává vojákovi tato znamenitá vážnost; k tomu se ovšem ještě vyžaduje, aby svou osobou zároveň prokazoval všechny ctnosti míru, mírnou mysl, soucit a dokonce i náležitou pečlivost o vlastní osobu, a to proto, že ukazují nezviklatelnost jeho mysli nějakým nebezpečím. Proto se při srovnání státníka a vojevůdce můžeme sebevíc přít o to, kdo zaslouží větší úctu, estetický soud [stejně nakonec] rozhodne pro vojevůdce. Dokonce i válka, je-li vedena podle pravidel a s úctou před posvátností občanských práv, má v sobě něco vznešeného a zároveň činí způsob myšlení národa, který ji vede tímto způsobem, tím vznešenější, čím větším nebezpečím byl vystaven a mohl se v nich odvážně prosadit. Naproti tomu dlouhý mír nechává vládnout pouhého obchodního ducha, s ním ale nízkou ziskuchtivost, zbabělost a změkčilost, a činívá smýšlení národa nízkým.“ [KANT, 1975, s. 94]

Stěží si dovedeme představit větší paradoxy a ještě méně to, že by takový názor sdílel řadový voják, nota bene směřující na frontu (odkud se nedávno vrátil). Nebude na škodu, když si připomeneme, jak se v Kantově době vedla bitva: na obou stranách nechráněná hruď, na obou stranách děla, šrapnely a pušky, proti nimž kráčely bataliony s nasazenými bodáky. „Velká válka“ byla jen technickým rozvedením tohoto principu v rukou militarizované monarchie. Abychom byli přesní, v dějinách existoval jeden řadový voják, který byl schopen „válčit podle Kanta“: byl to Josef Švejk. Ale Švejk je umělecká fikce. S odstupem času chápeme, proč F. Nietzsche varoval před „monumentální“ historií: „Monumentální historie klame analogiemi: svůdnými podobnostmi podněcuje srdnatého k opovážlivosti, nadšeného k fanatismu, a představíme-li si tuto historii dokonce v rukou a hlavách nadaných egoistů a blouznivých zlosynů, pak vidíme zanikat říše, vraždit knížata, osnovat války a revoluce; znovu se množí počet dějinných ´účinků o sobě´, tj. účinků bez dostatečných příčin.“ [NIETZSCHE, 1992, s. 98] „Monumentální historie“ je bludička v bažinách dějin. „Voják“ Lévinas vidí věci jinak než Kant a jinak než Heidegger: „Ale pozor! Talmud se asi obává, abychom se nedali zlákat jeho zpěvem v jižním větru a abychom v něm nehledali smysl Bytí. Vytrhuje nás z našich snů: tamaryšek je akronym. Tři písmena, z nichž se skládá jeho hebrejský název, jsou iniciálami pro Potravu, Nápoj a Obydlí. Tři věci nezbytné k životu, tři věci, které člověk nabízí člověku. A země je tu od toho. Člověk je jejich pánem, aby mohl sloužit lidem. Zůstaňme pány mystéria, jež země vydechuje.“ [LÉVINAS, 1994, s. 124]

To říká filosof ze všech „nejvznešenější“, filosof „etiky nekonečna“. Je to náhoda, že právě on zůstává takhle „při zemi“? Ptáme se tedy: co je „vznešené“? Co je „autentické“? Co je „každodenní“? Zvláštní přitom je, že Lévinasův „etický transcendentalismus“ [NIDA-RÜMELIN, 2001, s. 268] a Kosíkův „neo-marxismus“ jsou v rámcové shodě. To je umožněno jejich humanismem. Humanismus tedy není něco, k čemu filosofie dospěje, nebo nedospěje, nýbrž nutné východisko všeho myšlení, které humánní je, nebo není. To je její (zásadní) před-porozumění pro svět, který napřed „chápeme“, a pak teprve „vykládáme“. Řekněme si pro zajímavost některé charakteristiky „každodennosti“ a „dějinnosti“, k nimž dospěl český filosof před rokem 1965; v úvodu předešlé kapitoly jsme se o některých z nich zmiňovali. „Starost“ je podle Kosíka „svět v subjektu“ [KOSÍK, 1965, s. 48] Člověk není „ustaraný“ nebo „bezstarostný“, nýbrž „jak v ustaranosti, tak bezstarostnosti je starost“: „Starost není každodenní vědomí upachtěného individua, z něhož se vysvléká během zábavy.“ [KOSÍK, 1965, s. 47] K věci jdou také následující věty: „Každodennost má svou zkušenost a moudrost, svůj rozhled, své předvídání, svou opakovatelnost, ale také výjimečnost, svou všednost i svátečnost.“ A dále: „Každodennost není tedy míněna jako protiklad nevšednosti, svátečnosti, výjimečnosti či Dějin: hypostazování každodennosti jako všednosti proti Dějinám jako výjimečnosti je již výsledkem určité mystifikace.“ [KOSÍK, 1965, s. 53] Válka (u Kosíka „válka = Dějiny“) podle našeho filosofa narušuje každodennost, a to zásadně, na druhé straně je však každodenností přemáhána: „Také válka má svou každodennost.“ [KOSÍK, 1965, s. 54] Prostě a jasně: „Každodennost je fenomenálním světem, v němž se skutečnost určitým způsobem projevuje a současně skrývá.“ [KOSÍK, 1965, s. 55] To je věc, kterou Heidegger, hypostazující fenomén, nepochopil (či pochopit nechtěl). Převedeno do jazyka hermeneutiky: „Nelze pochopit skutečnost z každodennosti, nýbrž každodennost ze skutečnosti.“ [KOSÍK, 1965, s. 56] To sub specie hermeneutické metody (prvotnost historického). Jinak řečeno: „každodennost“ je podle Kosíka historicky podmíněná kategorie; středověk a novověk, devatenácté a dvacáté století mají „svou [vlastní] každodennost“. [KOSÍK, 1965, s. 53] Nakolik je tomu tak, má „svou každodennost“ také svět po studené válce, v němž žijeme; označovat ho jako „upadlý“ není jen „nehistorické“, ale i „re-akční“.

Heidegger se po druhé světové válce zabýval mimo jiné i poezií a jejím ontologickým smyslem. Nebude to tedy žádný krok stranou, když i my zakončíme náš text veršem. Je z poémy Noc s Hamletem od Vladimíra Holana, básníka „vznešena“ v tom „nejautentičtějším“ smyslu slova. Tento verš (vlastně jen poloverš) zní: „Každodennost je zázračná.“ [HOLAN, 1980, s. 155] Jen stěží bychom hledali plnější symbol pro „každodennost“; podezírat V. Holana z „upadlé existence“ jistě nebudeme. Vidíme teď, že singulární termín pro „upadlý úděl“ – v našem grafu provizorně značený [???] – ve skutečnosti nepotřebujeme.  Záleží jedině na tom, jak kdo „odemkne“ pojem „každodennost“, ať už v kterékoli poloze modelového kontinua. Lze ho však také „neodemknout“, a ještě hůř: lze ho i „zamknout“!

 

 

Literatura

COLLINS, Jeff, Heidegger a nacisté. Praha : Triton, 2001, ISBN 80-7254-208-7

ČERVENKA, Miroslav. Významová výstavba literárního díla, Praha : Karolinum 1992, ISSN 0567-8269

GRONDIN, Jean. Úvod do hermeneutiky, Praha : Oikúmené, 1997, ISBN 80-86005-43-7

HALLINAN, Joseph T. Proč děláme chyby, Praha : Beta, 2010, ISBN 978-80-7306-405-1

HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas, Praha : Oikúmené, 1996, ISBN 80-86-005-12-7

HEIDEGGER, Martin. O pravdě a Bytí / Vom Wesen der Wahrheit, Praha : Mladá fronta / Vyšehrad, 1993, ISBN 80-204-0416-3

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, Tübingen : Max Niemeyer Verlag, 1993, ISBN 3-484-70122-6

HOLAN, Vladimír. Sebrané spisy VIII, Praha : Odeon, 1980

JUNG, Carl Gustav. Analytická psychologie : Její teorie a praxe, Praha : Academia, 1993, ISBN 80-200-0480-7

KANT, Immanuel. Kritika soudnosti, Praha : Odeon, 1975, bez ISBN.

KOSÍK, Karel. Dialektika konkrétního, Praha : Nakladatelství Československé akademie věd, 1965

KOUKOLÍK, František. Zvíře politické : Eseje o lidské nátuře, Praha : Galén, 2012, ISBN 978-80-7262-890-2

KOUKOLÍK, František. Sociální mozek, Praha : Karolinum, 2006, ISBN 80-246-1242-9

LÉVINAS, Emmanuel. Existence a ten, kdo existuje, Praha : Oikúmené, 1997, ISBN 80-86005-36-4

LÉVINAS, Emmanuel. Etika a nekonečno, Praha : Oikúmené, 1994, ISBN 80-85241-67-6

NIDA-RÜMELIN, Julian. Slovník současných filosofů. Praha : Garamond, 2001, ISBN 80-86379-29-9

NIETZSCHE, Friedrich. Nečasové úvahy I, Praha : Mladá fronta, 1992, ISBN 80-204-0289-6, ISBN 80-204-0286-1

REZEK, Petr. Jan Patočka a věc fenomenologie, Spisy 6, Praha : Ztichlá klika,  2010, ISBN 978-80-903898-6-1

RICOEUR, Paul. Život, pravda, symbol, Praha : Oikúmené, 1993, ISBN 80-85241-32-3

SAUSSURE, Ferdinand de. Kurs obecné lingvistiky, Praha : Odeon, 1989, ISBN 80-207-0070-6